論嚴復的儒教觀
作者：劉增光（劉增光）
來源：復旦年夜學上海儒學院編：《現代儒學》，第六輯，商務印書館，2020年版
摘要：嚴復推重東方的“以不受拘束為體，以平易近主為用”，他在中西比較中從實證主義的理路批評了儒家思惟中的某些成份，但他的“依古論說”仍深受儒家思維方法的影響。通過對中西政教分合關系的剖析，對知識與崇奉的區分，嚴復為宗教的永遠存在保存了地位，此“與人性相始終”而不成廢的宗教即為“真宗教”，并且在此基礎上進一個步驟確立了儒家或儒教作為“真包養甜心網宗教”的人性教成分。這與他在平易近國肇建后考慮國性問題時明確地回歸儒家傳統分歧，正體現了嚴復前后思惟的一貫性。但這并不料味著主張政教分離女大生包養俱樂部的嚴復在后期轉而主張政教合一，因為儒家并不是科學或神道教，而是人性教。嚴復的真宗教觀念及由此對于儒家為人性教的體認，體現出了其立基于儒家思惟的廣泛主義關懷，這一思慮甚至較之現代新儒家都加倍成熟。
關鍵詞：嚴復；真宗教；儒家；儒教
作為中國第一代不受拘束主義者，嚴復對中體西用的批評、對東方“以不受拘束為體，以平易近主為用”[1]軌制文明的推重，以及在此基礎上對中西兩種文明的調適，都對后世影響深遠，至今仍然。[2]在古今中西之爭的佈景下從頭反觀嚴復，對于省思當前學界關于不受拘束主義與儒家思惟關系的論爭仍有相當價值。就嚴復自己而言，不受拘束主義與傾向守舊的儒家并非截然對立，正如學界所指出的，嚴復深受儒家傳統的思維方法和世界觀之影響，“具有一種既深且厚的‘儒學性情’”[3]。史華茲在其名作《尋求富強：嚴復與東方》中即已指出嚴復對宋代表學的“天理”觀有著敬畏[4]，汪暉所作《嚴復的三個世界》一文進一個步驟探本究源，認為嚴復的實證主義、經驗論和程朱理學的格物致知有親密關系，“嚴復對科學及其方式的懂得與朱子學的格物法式逐漸地吻合起來。例如，他把‘科學認識’懂得為‘即物窮理’，……從重視經驗到推重歸納，從考定貫通到反復試驗，這顯然是用實證主義的科學觀來從頭解釋傳統的‘即物窮理’。”[5]這體現出了嚴復試圖結合形而上顏色濃厚的理學與實證主義的盡力。讓筆者頗感興味的是，兩位學者都留意到了嚴復這一盡力背后蘊含的奧秘主義原因。[6]而黃克武繼而以此為導引，對嚴復支撐上海靈學會做了完全考核。[7]
而我們了解，嚴復倍受詬病、被冠以守舊退步的一件事便是1913年他曾與陳煥章、梁啟超級人主張立儒教為國教，那么，深受英國實證主義影響的嚴復持有怎樣的宗教觀，他若何處理實證主義與奧秘主義的關系、宗教與儒家的關系，便值得認真考量。學界對此點尚未有了了的專題研討，本文嘗試做出解答，認為嚴復對儒家的見解與其關于學、教、政三者關系之思慮包養網dcard緊密相關；他從一開始便為儒家的保存保存了地位，並且是以宗教的成分；他對儒家能否宗教的見解與時人互有異同，現代新儒家與嚴復的包養留言板見解亦一脈相承。
一、中西比較視野中的學、教、政
無疑，嚴復早年的中西比較視野中更多地包括了對中國文明與軌制的批評，好比對傳統君主制的批評等，而這種批評也必定觸及儒家思惟。嚴復對儒家思惟的批評最典範者，是對儒家創制禮樂的圣人觀與歷史觀之批評，這見之于《論世變之亟》、《辟韓》。儒家以圣王為創制禮樂者，圣王是創造和引領歷史的先知先覺者，但嚴復《論世變之亟》中則認為圣人只是運會中之一物，不成能創造或轉移運會。[8]而最能反應儒家圣人觀與歷史觀的著作就是韓愈的《原道》，其意旨可歸納綜合為：道在前后相繼的圣人間的流傳即是歷史。此中言“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養之道，為之君，為之師……如古無圣人，人之類滅久矣。”嚴復在《辟韓》中從經驗實證的角度立論，認為圣人也是人，怎么能夠不怕嚴寒，不怕饑餓？難道是長了羽毛之類的東西么！同樣，圣人也不成能制為禮樂刑政，從而為別人防備患害。[9]若沒有圣人，那么唐宋以降儒家學者所津津樂道的道統觀也就難以成立了。此可見嚴復在中國年夜變局的時代所持歷史觀與傳統已有很年夜差異。
但嚴復的這一批評有其深入目標，即奠立政治世界的獨立性與客觀性，不以政治軌制為圣人所立，因為在他看來，圣人制禮作樂只能是師心自用的自我演繹，且神化了圣人。正是以，嚴復比較中西異同時，以程朱理學與陸王心學之異作為對應[10]，他在《救亡決論》中應用“師心自用”、“強物就我”、“閉門造車”、“向壁虛造”等負面語詞批評陸王心學之不克不及符合實際、不重實證，于國家之富強無益而無害。嚴復重視歸納內籀的經驗論使他對于主張向外格物致知的朱子學有著親近感，而對于主張“心外無物，心外無事”的陸王心學極端排擠，甚至高呼“率全國而禍實學者，豈非王氏之言與？”[11]這說明使時人接收和學習東方的格致之學，恰是通過返歸宋明理學內部差異的方法來達成的，這仍然是在“依古論說”。故而這正體現出嚴復深受中國傳統思維方法影響，即便在他激進地批評傳統、批評儒家時也并未完整放棄傳統或劇烈反傳統。[12]而從嚴復的這一批評來看，他欲奠立的恰是政治軌制必須要有經驗實證的格致之學作為基礎，而不克不及由圣人一己之故意發出。這正與嚴復對政教分離以及二者與學術之關系的思慮親密相關。而恰是在對這種關系的思考中，嚴復對于儒家與宗教之關系思慮層層轉進，反而越來越親近儒家。此蓋如汪暉所言，嚴復從一開始就欲以天理來收攝實然與應然，[13]故改日益親近儒家有著必定性。
嚴復在《論世變之亟》中謂東方是“以不受拘束為體，以平易近主為用”，在時人囂囂然效法東方的船堅炮利時，嚴復已洞見先機，批評“中體西用”，關注東方的軌制文明。在《辟韓》篇中嚴復明確批評韓愈所闡發的儒家之道“于治太淺”，他留意到的是中西軌制分歧，軌制的分歧則歸因于中學西學之分歧。故中西之異，觸及學術、宗教、政治之關系。嚴復于《救亡決論》（1895年）中論及東方之學，即謂：
約而論之，西洋本日，業無論兵、農、工、商，治無論家、國、全國，蔑一事焉不資于學。錫彭塞《勸學篇》嘗言之矣。繼今以往，將皆視物理之明昧，為人事之廢興。……《記》曰：“學然后知缺乏。”公等從事西學之后，平心察理，然后知中國從來政教之少是而多非。……夫中國以學為明善復初，而西人以學為修身事帝，意本同也。惟西人謂修身事帝，必以安生應用為基，故凡遇中土旱干水溢，饑饉亡命，在吾人以為天災風行，何關人事，而自彼而論，則事事皆我人謀之不臧，甚且謂吾罪之當伐，而吾平易近之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不謂年夜哀也哉！[14]
其意謂，東方之富強皆資于學，此學便是有著兵學、農學、工學、商學、家政學、政治學等專門分科的格致之學。中國從來之政教多非，天然就是因為沒有這樣的格致之學。而為何說中國之政教多非，深刻來說則是因為中國政教不分，與東方之政教分離分歧。嚴復舉例說，中國之政治，若出包養留言板現饑饉亡命式的社會狀況，君主往往歸因于上天降災，而東方則是反求諸己，認為這是“人謀”之不善，當歸罪于君主為政之不謹慎，而非如中國現代的君主那樣歸因于“鬼神”、天帝之類的不成知原因。這再次體現出了嚴復的實證主義思維方法。他批評的是中國現代的政教合一，政治敗壞往往歸咎于宗教方面的奧秘原因。他所贊成的恰是東方的政教二分體制。這種態度在別的一段話中體現得更為了了：
是故西學之與西教，二者判然絕不相合。“教”者所以事年夜神，致平易近以不成知者也。致平易近以不成知，故無長短之可爭包養價格ptt，亦無異司之足驗，信斯奉之罷了矣。“學”者所以務平易近義，明平易近以所可知者也。明平易近以所可知，故求之吾心而有長短，考之外物而有離合，無所茍焉罷了矣。“教”崇“學”卑，“教”幽“學”顯；崇包養一個月價錢幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不成同也。眾人等之，不亦遠乎！是故取西學之規矩法戒，以繩吾“學”，則凡中國之一切，舉不得以“學”名。[15]
如前所述，西學通于西政，而政教相分便是源于教、學之二分。宗教的特點是教以“不成知”，讓人信仰不疑；而學的特點則是求經驗實證，重視的恰是懷疑和求證精力。教對應于不成知，學對應于可知。“天主的歸天主，凱撒的歸凱撒”包養網站，政治就是屬于可知的東西。政治之好壞優劣就是可以經驗實證的人事，而非天帝鬼神等不成知的玄遠幽眇之物。嚴復執西學之準繩以權衡中學，天然會得出中學皆不得名為“學”的結論。以此類推，中國之政治亦不成名為“政治”也。
嚴復在《“穆勒名學”按語》中也曾批評中國的舊學為“大略心成之說，……初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學術之所以多誣，而國計平易近生之所以病也。中國九流之學，如堪輿、如醫藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最後之所據，若五行支干之所分派，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不克不及言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”[16]在他看來，堪輿、中醫等舊學若與國計平易近生等事宜相雜，即會導致國萎平易近病，因為這些舊學借以成立的理論自己便是出自臆測而非實測。這些就都屬于不“務平易近義”之學。
嚴復這般強調宗教與學術的二分，政治與宗教的二分。並且，按照嚴復所接收的英國哲學家穆勒之實證主義哲學，嚴復或當排擠宗教。但是，他并不排擠宗教的存在，甚至認為宗教將永遠存在。在《譯序》中嚴復談及宗教的來源及其與學術之關聯：
佛拉哲言：人類自草昧而進文明，其時期以有獨治之君為之始。其君為年夜巫而通神道故。浸假而此種種科學漸輕，以平易近之閱歷日積，智力漸開故。但是科學未嘗盡絕也。于是平易近于君德別生一種之觀念，以與其時宗教之觀念同興。特此時所謂宗教觀念與吾人所謂科學不甚懸殊，于是則有感生神種之說。佛拉哲嘗遍考五洲歷史，以徵此例之信。再降，平易近又曉然包養一個月于感生神種之缺乏信，于是班彪《王命論》之說年夜行，此說殆與獨治之制相為終始者矣。[17]
嚴復參考佛拉哲（即弗雷澤）的《金枝》，敘述了宗教與學術由相雜到相分的歷程：在人類草昧時代，宗教與科學二者相雜，產生了感生神種之說，如先秦兩漢時流傳的孔子感生神話等等，《緯書》中尤多；而隨著人類智力的晉陞，感生神話不再被人所信任，轉而出現了天命論的觀點，如班彪在《王命論》中表達的五德終始觀念。隨著人類的進化，智力漸增，便天然出現了宗教與學術的分離，由是而有宗教家與學術家，嚴復謂：“研討物情，深求理數之人，夫如是謂之學術家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權，即至生平易近，其身雖亡，必有靈魂，以為長存之精氣者，如是謂之宗教家。”[18]在嚴復看來，宗教、學術二者同出于古初，“必至進化水平日高，于是學術之疆界日漲，而宗教之范圍日縮。二者互為消長，甚者或至于沖突，此至今而實然者也。”[19]
據嚴復之意，隨著學術之擴展而消散的就是“科學”，好比嚴復提到的圣人感生、靈魂不逝世、五行支干、九星吉兇之說，便皆不屬于“宗教”了。那么，能否隨著學術疆界之擴展，是不是宗教會完整地消散？嚴復并不以此為然。否則他就不會提到“真宗教”了。嚴復謂：“宗教、學術二者必相沖突。雖然，學術日隆，所必日消者特科學耳，而真宗教則儼然不動。然宗教必與人性相終始者也。蓋學術任何進步，而世間必有不成知者存。不成知存，則宗教終不廢。學術之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無由廢。”[20]嚴復依然回到其經驗論的立場，從可知與不成知的角度談論宗教存在之必定性。學術與宗教相伴而生，二者是一體之兩面，因為人的知識是無限的，人“有知”，便有包養心得“無知”。
由此，嚴復就從知識論走向了對于宗教的保留，這種做法不由讓人聯想到了康德的“窮智見德”名言——“限制知識，為崇奉留下了地盤”。而嚴復曾手批康德《純粹感性批評》，正表白他確實對于康德思惟有較深刻的清楚，他曾說道：
蓋社會之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進無疆，生人智慮所通，其范圍誠以日廣，即以日廣之故，而悟所不成知者之彌多，是以西哲嘗云：“宗教起點，即在科學盡處。”而斯賓塞爾亦云：“宗教主體在知識范圍之外。”此孔門性與天道所以不成得聞，而子進太廟之所以每事問，而世間一切宗教，無分垢凈，其權威皆從信起，不由知進；設從知進，即無宗教。然則所謂“可使由，而不成使知”，平易近之于宗教也又這般。[21]
此處的“西哲嘗云”便是指康德。斯賓塞主張的宗教與科學應當彼此寬容的觀點本即受康德影響，而這一點被嚴復很好地繼承了下來。王國維在轉向經史之學前的哲學甜心寶貝包養網研討階段，曾在可愛與可托之間彷徨，即與對康德哲學的懂得有關。而在他之前的嚴復也處理過同樣的可托與可愛的決裂問題，只不過與王國維分歧，王國維對于儒家傳統資源的毀棄多于借鑒，他在《論性》、《釋理》、《原命》三篇文字即從內在和內在兩個層面質疑了傳統形而上學的符合法規性，從而撤消了從性、天理、天命獲取價值源泉的公道性，而他所忠愛的叔本華、尼采一系哲學也恰是著重虛無主義，中西雙方的思惟資源都不克不及給他以思惟的平靜和性命的安頓。[22]而嚴復則始終在調適中西，能夠尋找到“天理”、“天道”以溝通實然與應然、事實與價值的隔閡。從“宗教起點，即在科學盡處”的說法可以看到，嚴復雖然受實證主義的影響，“以可托求可愛”，但在他這里，可托與可愛終究是并駕齊驅，“道通為一”。
二、真宗教與儒教
據以上所述，嚴復主張政治與宗教之分離，他所批評的實則重要是科學，是科學與政治的牽纏不清。科學純為神道之事，而政治則屬于人性。據上引嚴復之言，他批評神權，但認為宗教終究都不會廢棄，科學并不克不及否認宗教，這就與新文明運動人士以科學否認宗教的態度判然不同。在嚴復看來，宗教會“與人性相始終”，宗教是“人須臾不成離之道”。這意味著，嚴復所認為的“真宗教”就是貼近人性的、能與人性相始終的宗教。那么，儒家是宗教還是科學呢？假如是宗教，儒家是貳心目中的真宗教么？我們了解，1913年，在國會討論制訂憲法之時，陳煥章、梁啟超、嚴復等人向參議院和眾議院提交了“儒教會請愿書”，謀求立儒教為國教。我們不由會問：主張政教分離的嚴復難道已轉向了政教合一？
答覆這幾個問題，要從嚴復對中國之宗教狀況的體察為切進點。他在《保教余義》中曾說起本身看到兩種東方人所畫的全球宗教分布地圖，一種標示中國、蒙古等國家所行的是釋教，另一種則標示為“多鬼神”的土教，關于前者，他說：
問其何故為釋教？曰：驗人之信何教，當觀其婦人孺子，不在賢士年夜夫也；當觀其窮鄉僻壤，不在通都年夜邑也；當觀其閭包養俱樂部閻日用，不執政聘會同也。今支那之婦女孺子，則地獄、地獄、菩薩、閻王之說，無不知之，而問以顏淵、子路、子游、子張為何如人，則不知矣。支那之窮鄉僻壤，茍有人跡，則必有梵剎尼庵，歲時伏臘，蒲伏呼吁，則必在是，無有祈禱孔子者矣。至于閭閻日用，則言語之所稱傳，風俗之所習慣，尤多與釋教相連綴者，指不勝屈焉。據此三者，尚得謂之非釋教乎！[23]
嚴復取徑于東方人所畫之地圖，其實則是要論證中國人所信仰的宗教并不是儒家，而是釋教或許混雜原始鬼神崇奉與道教神靈的土教。依嚴復之意，觀察一國之宗教，要以通俗年夜眾的崇奉為標準，而不是上層的士年夜夫。據此，則不成說儒家是與政治合一的宗教了。那么，儒家就天然不克不及對嚴復所說的“中國從來政教之少是而多非”而負責了，因為后者是就政教合一的弊病來說的。可是，儒家不是統治中國上千年的意識形態么？嚴復解釋說：“孔子雖正，而支那平易近智未開，與此教分歧。雖國家奉此以為國教，而百姓實未歸此教也。”也便是說，儒家與國家政治的合一只是概況的合一，實則依然是分離的，百姓未歸儒家便是明證。相反，百姓所信仰的是外來的充滿三途六道鬼神之說、“與不開化人之腦氣最合”的釋教。嚴復據此為儒家正名清污，“然則支那本日實未嘗行儒教，即歐人之據今朝之跡以相訾謷者，與儒教乎何與”。[24]是以，嚴復說“儒教之不成破壞”便不難索解了。至此我們可以發現，前文討論所言及的九星吉兇、五行支干之說也均非原始儒家的主張，非儒家之內核，而是漢代以降與其他學說的混雜。
嚴復認為“真宗教”是與人性相終始的，而他也恰是以此定位儒家的，他說：
儒教之高處，在于不設鬼神，不談格致，專明人事，平實易行。而年夜《易》則有費拉索非之學（按：即哲學），《年齡》則有年夜同包養女人之學。茍得其緒，并非附會，此儒教之所以不成破壞也。[25]
相較于充滿鬼神之說的釋教、道教，嚴復恰是以儒教為分歧于釋教、道教的高級宗教，也便是他所說的將隨人性相始終的“巋然不動的真宗教”。而依照嚴復對東方之學政相通、政教二分的判斷，一方面，學與教相分，而儒教不談東方意義上的專門的格致之學，也恰是教與學相分，這是其與東方之相通處。另一方面，儒教又“不設鬼神，專明人事”，有著“敬鬼神而遠之”的特點，則在嚴復心中，儒教亦分歧于崇信天主的東方耶教。同時，嚴復也認識到了儒家之六經中實則包括了哲學與政治學的內容。他對儒家或儒教之特點的體認無疑是恰當的，也是周全的。而嚴復以儒教為文明的、開化的、高級的宗教，這樣的宗教，天然是人類發展需求的，而不是應當舍棄的。且依照嚴復之邏輯，儒教既然是專明人事，那么也就天然可以與國計平易近生相聯系，可以導向儒教與政治的聯合。但這并不代表他已放棄了所主張的政教二分立場，因為儒教并不是神道之教。易言之，政教分離是要將政治和宗教分開，確立政治世界的自立性，在嚴復看來，儒教或儒家與政治的結合并不會減弱政治世界的自立性。這與新文明人士蔡元培等人以為儒學與不受拘束政體和睦的觀念截然異趣。也恰是在辛亥反動后，在嚴復與陳煥章等人請求立儒教為國教的1913年，他發表《讀經當積極倡導》一文，此中言：
舉凡五洲宗教，所稱年夜而行之教誡哲學，征諸歷史，深權短長之所折衷，吾人求諸《六經》，則大略皆圣人所早發者。顯而征之，則有如正人喻義，君子喻利，欲立立人，欲達達人，見義不為無勇，終身可為惟恕。又如孟子之稱性善，嚴義利，與所以為年夜丈夫之需要，凡皆謹記一言，即為人最貴。今之科學，自是以誠成物之事，吾國欲求進步，固屬不成拋荒。至于人之所以成人，國之所以為國，全國之所以為全國，則舍求群經之中，莫有合者。彼西人之成俗為國，固不用則吾之古，稱吾之先，然其意事必與吾之經法暗合，而后可以利行，可以長期包養久年夜。蓋經之道年夜而精有這般者。[26]
嚴復的“真宗教”觀念體現出他持有廣泛主義的價值觀，而當他以儒教為“真宗教”時，實則正中提醒出了儒家價值的廣泛意義，這無疑又吐露出嚴復對中學和《六經》所含內容之廣泛價值的認信態度。“六經皆史”，與他在《論世變之亟》中批評前人尊經崇古而以“人人尊信之書”為“牢籠全國”之術的毀棄經典的態度分歧[27]，他此時轉而尋求經典的內在價值與意義，這也就與他早年以劇烈態度批評儒家以警醒眾人而帶有的歷史虛無顏色有很年夜差異。
三、儒教與國性
需求留意的一點是，嚴復認同東方的不受拘束主義，認為中國最最基礎的是要學習東方的“以不受拘束為體，以平易近主為用”，其以東方之學與政為準繩來批評中國古來之學與政，這已然體現出了嚴復的廣泛主義立場。從後期到后期的這一轉變看似突兀，其實卻有脈絡可尋，與嚴復自己對宗教的見解有著深入的關聯。假如說在辛亥反動前，他對宗教的思慮包養網比較往往側重在思慮東方的政教關系，以此批評息爭構中國的舊政治和舊學術，為中國之富強、中國學術之現代化掃清障礙的話，在辛亥反動后他就轉而關注立國的精力問題了。包含嚴復在內良多人都意識到，辛亥反動勝利了，可是他們想象中的平易近國并沒有真正地樹立起來。故嚴復后來參與立儒教為國教的活動，恰是其從宗教角度對于立國精力的思慮。而康有為之主張樹立儒教，也恰是因為看到了教會在東方所發揮的社會品德氣力。[28]就此而言，嚴復參與當時的儒教運動恰是理之當然。有學者在論及康有為之儒教論時說：“康氏乃一廣泛主義者，且頗受佛、耶二教影響，此時則頗以中國人之歷史、習慣為念，謂惟儒教能符合吾國國情。”[29]衡諸嚴復，亦復其然。而一次世界年夜戰爆發后，更使嚴復等有志之士懷抱隱憂，黃克武指出，嚴復目擊一戰所形成的宏大創傷，認為戰爭的爆發與愛國精力有關，而“唯有以人性主義所具有的超出精力，才幹衝破狹隘的愛國意識。”“嚴復所念茲在茲的是將平易近主建國以促進“人性”當成終極的目標，……而人性的幻想也有能夠化解國際之紛爭。”[30]這正體現出了嚴復超出愛國精力與平易近族主義的廣泛主義情懷。不難揣測，當嚴復說儒家是人性之教的時候，他內心所抱持的絕不單是出于平易近族主義感情的國家意識，更有兼懷世界的全國意識存包養一個月價錢焉。
晚清平易近國的良多士人都對立國的“國性”問題極為關注。較嚴復晚十年誕生的唐武功曾撰寫多篇文字批評新文明運動潮水之崇尚科學平易近主而完整毀棄傳統的經典與禮法，認為“禮”是中國的國性，不成毀棄；[31]又謂：“六經之精力，即國家之精力”，“治國先治經”，宣揚讀經救國。[32]而章太炎通過闡解莊子《齊物論》，認為各個文明有其特別性與同等性，不用以中國文明與東方分歧便以為落后恥辱，強調政治、法令與傳統、習慣之關聯性。[33]嚴復自己則說：“年夜凡一國之立，必以其國性為之基。國性國各分歧，而皆成于特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而后年夜著。但使國性長存，則雖被他種之禮服，其國其全國尚非真亡。”那么，對于中國來說，此歷經數千年之教化只能是孔子之教化。他進一個步驟說：“中國之特別國性……豈非恃孔子之教化為之耶！”“中國之所以為中國者，以經為之來源根基。”[34]他們對于“國性”的關注及相應的文明觀都與新文明運動人士所主張的歐化式的文明一元論觀點年夜相徑庭。如陳獨秀說：“人類將來包養網單次之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……宗教之能使人解脫者，余則宜為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑，厥惟科學。”[35]這樣的觀點，顯然不克不及為嚴復等人所認同。嚴復與康有為均以儒家為人性教，所體現出的恰是對文明之特別性的關注，與他們對“國性”的關注相應。
康有為晚期曾以儒家為陽教，以佛、道、耶三教為陰教[36]，此與嚴復以佛、道、耶三教為著重鬼神之教的觀念正雷同。所謂陽教，便是從貼近人性而言。康有為亦從進化的角度，認為上古平易近愚，故需求神道設教，而孔子不語怪力亂神，故而更適合“人智年夜明”之世。[37]其信從者陳煥章在《儒教論》中引經據典以區分人性教與神道教：
“宗教”二字，乃japan(日本)名詞，若在中文，則一“教”字足矣。考之經傳，《堯典》曰：“敬敷五教在寬”，五教者，倫理之教也。孟子曰：“人之有道也，飽食熱衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親”……即《書經》五教之確詁。《王制》曰：“明七教以興平易近德”。七教者，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、伴侶、賓客也。以此言之，凡《書經》所謂五教，《禮記》所謂七教，皆倫理之教，儒教之骨髓也。然經傳之中，亦非無指神道以為教者。《易》曰：“圣人以神道設教而全國服”，此其尤彰明較著者也。是故有人性之教，有神道之教。道雖分歧，而皆名之曰教，儒教兼明人性與神道。故《樂記》曰：“明則有禮樂，幽則有鬼神包養一個月”，是儒教之為宗教，毫無疑義，特儒教和藹可掬，而切實可行，乃著重人性耳。[38]
不難看出，陳煥章雖言儒家是兼明人性與神道，但實則是以人性、人倫為主。據此以觀，嚴復與康、陳之說并無分歧。這說明，嚴復從實證主義的思緒出發，接收了康德、斯賓塞關于宗教與科學并行的觀點，其宗教觀最終與當時的儒教論者殊途而同歸。是以，嚴復之參與儒教運動并非受人蠱惑，而更應從其本身之思惟理路中找緣由。以往對清末平易近國以來的儒教論和儒教運動的研討都幾乎不觸及嚴復，或許未能對嚴復之參與儒教運動做出公道的解釋，這無疑是視野上的缺掉。
至此，需求補充的一點是，就嚴復思惟來說，其奧秘主義傾向亦分多個層次，而學界的討論卻多有不自覺的混雜。前文已經說明，嚴復并不認為五行支干、九星吉兇、天命等觀念是儒家之說，而是當屬于科學，為嚴復所要反對的層次。第二個層次是嚴復所說的被通俗年夜眾所崇奉的釋教、道教及土教，這是被嚴復看作與儒家人性教分歧的神道教。第三個層次則是嚴復結合儒釋道三家資源，受理學天理觀、道家“道可道，很是道”包養意思與釋教“不成思議”之觀念的影響，“傾向在邏輯性的命題以外來找尋沉默的聰明，將形下與形上境界融包養平台會為一完全的知識體系”的奧秘主義。[39]此則屬于嚴復所認可的層次。但這三個層次在嚴復暮年似乎有融會之嫌，正若有學者所指出的，他暮年對宗教鬼神的崇奉變得加倍強烈了[40]。1917年，在上海成立了靈學會，此中結合了東方的催眠術和sd包養以傳統佛道思惟、平易近間崇奉為基礎的扶乩儀式，且居然還有“鬼魂拍照”。顯然，依照嚴復對于宗教和知識的區分，靈學會的所謂“靈學”是一種接近神道教的東西。可是暮年的嚴復卻對此表現了明確的支撐。[41]這表白，嚴復的宗教觀自晚期到早期確實有著變化。揣測其因，這一方面要從嚴復的包養網比較暮年心情與精力依靠找緣由，而另一方面則與以靈學濟世的理念有關。[42]透過這種變化，我們也可以看出，嚴復對于儒家之宗教性的界定實則也正流露了其局限地點，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所說的“不設鬼神，專明人事”，儒家自有其特別性，對于存亡、鬼神等超出層面問題自有其解決之道。嚴復以“可知”、“不成知”的區分為儒家在“宗教”中尋找定位，必定有其問題。儒家的真實臉孔，能夠恰好就在“可知”與“不成知”之間，也即孔子所言“未知生，焉知逝世”、“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），儒家的宗教性就體現在知與不知、事人與事鬼的張力均衡“之間”。在此意義上說，嚴復暮年之宗教崇奉變得強烈，或許恰是其加倍儒家化、加倍具有“國性”的體現。
四、余論
綜上所述，嚴復對儒家之態度從始至終都未持完整的批評態度，而至后期其態度愈顯溫和。嚴復從東方實證主義之理路出發，受康德、斯賓塞影響，通過對可知與不成知的區分而將儒家界定為人性教——與人性相始終的真宗教，他對儒家宗教性之懂得與康有為、陳煥章等儒教派人士殊途同歸，歸于對“國性”的關注，皆體現出了對中國文明特別性之關注，但其理論佈景則截然異趣。嚴復對東方學教二分、政教二分的懂得，在其思惟義理中并不構成其參與立儒教為國教的障礙，其因即在于：在他看來儒教并非神道之宗教，反而恰是貼近政治人事的人性教。
偶合地是，現代新儒家錢穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人性教”或“心性教”、“品德宗教”來指稱儒家[43]，若追溯此說之源，生怕也恰是在以不受拘束主義抽像為后人所熟知的嚴復那里。我們了解，牟宗三以康德的“品德宗教”（moralische religion）來闡發儒包養意思家之宗教精力，而康德自己正持有一種“真宗教”的觀念，康德在《論永遠戰爭》中說：“宗教之分歧：一個奇異的說法！就似乎人們也談到分歧的品德一樣。當然能夠有分歧的崇奉范式，並且也能夠有分歧的宗教經典。可是只要一種對一切人、在一切時代均有用的宗教。”[44]康德所說的恰是樹立在實踐感性基礎上的宗教，只要這樣的宗教才是跨越時空的永恒存在的宗教。而正如前文所論，嚴復的“真宗教”觀念恰是受康德、斯賓塞之影響，故其宗教觀及其對儒家的懂得在某種水平上恰是康德品德宗教觀念的流衍。牟宗三以康德品德宗教觀念解釋儒家，能夠正有受嚴復影響的原因。[45]但與牟宗三“內圣開出外王”說體現出的對于東方平易近主軌制之普世意義的認可分歧，嚴復的真宗教觀念反應的是對于儒家之普世意義的認可，嚴復思惟之超出時空的意義于此可見一斑。而更為吊詭的是，康德的“品德宗教”觀念很能夠恰是受儒家思惟影響而構成的。起先是傳教士如利瑪竇欲結合儒家與基督教、馬爾蒂尼則認為儒家是對基督教包養違法的倫理補充，啟蒙運動後期的思惟家們都很欣賞中國的實踐哲學（practical philosophy），至萊布尼茲則認為歐洲人需求借鑒來自中國的天然宗教（natural religion），欲將中國的倫理學與歐洲的宗教結合起來，這構成了康德品德宗教觀念產生的思惟佈景。[46]若這般，那嚴復真宗教的說法其實恰是“曲徑通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也許歷史的魅惑正在于通過他者的從頭詮釋，而讓本國的人更明白地意識到外鄉資源的本真性與可貴性。
由嚴復的宗教觀亦可見，嚴復思惟的復雜性遠非“不受拘束主義”這一標簽所能涵括，有學者冠之以“古典不受拘束主義”，又有學者以“新守舊主義”稱之[47]。究其實，這兩個“強為之容”的稱呼都觸及嚴復對儒家的見解。是以，換個角度，不從不受拘束主義角度而是從嚴復的宗教觀進手，正可以讓我們加倍清楚地認識儒家在其思惟中的地位。嚴復台灣包養對儒學與宗教、政治與儒學之間關系的思慮，既與當時的新文明運動人士，也與當時的儒教論者康有為、陳煥章等有差異。認清這一點，對于我們明天反思新文明運動的遺產，反思儒家與不受拘束主義之關系、儒家之宗教性，都無疑有著主要意義。嚴復對這些問題所做的出色思慮及其內在局限，都是需求我們往回顧和愛護的寶躲。
參考文獻
[1]嚴復：《原強》，載王栻主編：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第11頁。
[2]關于嚴復思惟之意義，可參看黃克武：《惟適之安：嚴復與近代中國的文明轉型》導論部門，臺北：聯經出書公司，2010年。
[3]吳展良：《清末學人的求道心態》，載《東方文明》2002年第6期，第19頁。
[4]史華慈：《尋求富強：嚴復與東方》，南京：江蘇國民出書社，1996年，第96頁。
[5]汪暉：《嚴復的三個世界》，原載《原學》第12輯，后支出氏著《現代中國思惟的興起》，北京：三聯書店，2004年，第915頁。
[6]參見史華慈：《尋求富強：嚴復與東方》，第96-97頁；汪暉：《現代中國思惟的興起》，第919、921頁。
[7]詳參黃克武：《惟適之安》第五章《靈學濟世：上海靈學會與嚴復》。
[8]嚴復：《論世變之亟》，載王栻主編：《嚴復集》，第1頁。
[9]嚴復：《辟韓》，載《嚴復集》，第包養網評價33頁。
[10]汪暉：《現代中國思惟的興起》，第912頁。
[11]嚴復：《救亡決論》，載《嚴復集》，第44頁。
[12]黃克武：《惟適之安》，第19頁。
[13]汪暉：《現代中國思惟的興起》，第912頁。
[14]嚴復：《救亡決論》，載《嚴復集》，第48-49頁。
[15]嚴復：《救亡決論》，載《嚴復集》，第52頁。
[16]嚴復：《“穆勒名學”按語》，載《嚴復集》，第1047頁。
[17]嚴復：《天演進化論》，載《嚴復集》，第316頁。
[18]同上，第316頁。
[19]同上，第317頁。
[20]嚴復：《論社會之宗教起點》，載《嚴復集》，第319頁。
[21]嚴復：《“平易近可使由之，不成使知之”講義》，載《嚴復集》，第327頁。
[22]參看趙利棟：《傳統宇宙觀的崩潰與王國維早年的思惟危機》，載《孔子研討》，2002年第4期。
[23]嚴復：《保教余義》，載《嚴復集》，第84頁。嚴復的這一觀察并非孤例。好比康有為在《教學通義》中談及百姓之教時，也說：“官不夠教則平易近自設之。今平易近間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動民氣，包養故事而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，年夜率袁了凡之學，不要于正，又無官勸之。”（《康有為選集》第一集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第53頁。）嚴復和康有為均極重視百姓之教——“開平易近智”的問題，他們都意識到儒家在平易近間掉往了其“下美風俗”的教化效能，反被佛老甚至耶教所占據，這也恰是他們主張立儒教的緣由之一。
[24]同上，第85頁。
[25]嚴復：《保教余義》，載《嚴復集》，第85頁。
[26]嚴復：《讀經當積極倡導》，載《嚴復集》，第331頁。
[27]嚴復：《論世變之亟》，載《嚴復集》，第2頁。
[28]汪榮祖：《康章合論》，北京：中華書局，2008年，第69頁。
[29]曾亦：《共和與君主》，上海：上海國民出書社，2012年，第250頁。
[30]黃克武：《惟適之安》，第207頁。
[31]唐武功：《茹經堂文集》三編卷二，第6頁。
[32]唐武功：《茹經堂文集》四編卷三，第52頁。
[33]參看汪榮祖：《康章合論》，第92-93頁。
[34]嚴復：《讀經當積極倡導》，載《嚴復集》，第330頁。
[35]《獨秀文存》，安徽國民出書社，1987年，第91頁。
[36]康有為：《康子內外篇》，載《康有為選集》第一集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第103頁。
[37]蔣貴麟主編：《康南海師長教師游記匯編》，臺北：文史哲出書社，1979年，第192頁。
[38]陳煥章：《儒教論》，載《平易近國叢書》第四編第3冊，上海：上海書店，1989年，第1-2頁。
[39]黃克武：《惟適之安包養行情》，第197頁。
[40]黃克武：《惟適之安》，第197頁。
[41]參看黃克武：《惟適之安》，第188-190頁。
[42]這一點其實也并不希奇，如唐武功便繼承了明末清初以來的勸善運動思惟，其《茹經堂文集》中收錄有極為豐富的關涉因果報應、氣感神應的勸善文字。
[43]參看錢穆：《靈魂包養甜心網與心》，廣西師年夜出書社，2005，第14頁；唐君毅：《自序》，載《唐君毅選集》卷四，第7頁；牟宗三：《人文主義與宗教》，載《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2短期包養005年，第65頁。
[44]李明輝譯注：《康德歷史哲學論文集》，臺北：聯經出書公司，2002年，第203頁。
[45]牟宗三對嚴復思惟定不生疏，牟宗三早年研討邏輯學，亦閱讀過嚴復翻譯的包養平台《穆勒名學》。而牟宗三似對嚴復之宗教思惟亦有必定清楚。他曾介紹陳榮捷的英文著作《現時中國之宗教趨勢》，此書論及平易近國時期的儒教運動，牟宗三在介紹中就提到嚴復、康有為、陳煥章等人，并批評后二人說：“康、陳固無真正之品德宗教意識，不知儒教之所以為教之性命與聰明。”他恰是以借鑒自康德的“品德宗教”而進行批評。但他在文中卻并未批評嚴復。參見牟宗三：《性命的學問》，第85-86頁。
[46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49頁。
[47]蕭功秦：《嚴復悖論與近代新守舊主義變革觀》，載《蕭功秦集》，哈爾濱：黑龍江教導出書社，1995年，第18-41頁。
責任編輯：近復
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