“體用相須，貴體重用”——論張栻政治哲學建構的基礎理念
作者：鄒嘯宇（湖南師范年夜學公共治理學院哲學系講師）
來源：《文雅：張栻、儒學與家國建構》，周景耀主編，光亮日報出書社2016年5月版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿二日癸卯
耶穌2017年7月15日
張栻儒學建構的問題意識重要有三：一是若何回應佛老思惟的挑戰；二是若何救治當時儒林內部所出現的空談心性而不務實際的弊端；三是若何活著衰道微、內交際困的嚴峻社會局勢下救亡圖存、經邦濟世。為清楚決這些問題，張栻一方面積極建構形上世界，以此為儒家的綱常倫理以及公道社會次序的重建確立形上基礎；另一方面則鼎力開拓人生實踐論，以使超出的形上本體或天道生命之理能夠真正貫徹落實于人誕辰用之中，即將其真實意義在修齊治平的人生實踐當中開顯出來。這其實也就是要將超出尋求與現實關懷、本體論與人生實踐論有機地統一路來。面對士人們“其號為安靜者則一切不為，而其欲為者則又先懷利心”，[[1]]即或空談品德生命之理而不務實行、不究實用，或不明品德生命之理而肆意妄為的弊端，張栻反復強調為學和為治都應當“務實反本”[[2]]：既要重視體究天道生命之理，以使一切人生實踐的展開皆有本有據；又要重視實行踐履、經世致用，以使天道生命之理能夠貫徹落實于人的日用常行之中。由此，張栻在本體論上強調形上與形下的相涵統一，[[3]]在功夫論上重視存養與體察、持敬與窮理的相資互發，[[4]]在外王論中則力主仁心與暴政、學與治（或品德與政事）的相依互成。也就是說，他是以“體用相須”[[5]]的理念來建構其整個儒學的。這一理念不僅貫徹于其內圣成德之學，並且也滲透于其外王經世之論。本文便是從體用的角度來考核張栻的經世思惟，以期闡明其政治哲學建構的基礎理念。
一、內圣與外王相倚互成
儒家本來就是內圣外王合一之教，它絕非只是教人修身成德即算了事，而是必定要推己及人，必定要齊家、治國、平全國。《論語·里仁》云：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（盡己之謂忠，推己之謂恕）《禮記·年夜學》云：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”[[6]]《禮記·中庸》亦曰：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”[[7]]這些無不表白，儒學從來都是堅持內圣成德與外王經世的合一，而絕不缺少救世濟平易近的現實關懷。張栻繼承了傳統儒學的這一基礎立場，他說：“賢者自明其德，以其明德，而以明人。成己成物，一道也。”[[8]]“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政……蓋成己成物，分歧也。”[[9]]“年夜學之道，在明明德，在親平易近，成己成物之無二致也。”[[10]]在此，他反復推明成己與成物一體不貳之義。因為成己即內圣成德，成物即外王經世，所以這也就是強調內圣與外王的包養網比較統一。[[11]]而在包養甜心張栻看來，這種統一乃是一種彼此依持、彼此玉成的統一，而并非那樣一種純粹由某一方面即可以完整決定一切的統一。也就是說，不僅內圣成德之教對于外王經世活動的展開具有奠定性感化，並且外王經世活動的開展對于內圣成德之教的實現也具有嚴重影響，二者是相輔相成、互促互發的辯證統一關系。這可以通過他對成己與成物、仁與智、學與治之互動關系的推明來加以掌握。
起首，就成己與成物之關系而言，張栻既主張成己為成物之本，同時又確定成物對于成己具有主要影響。他說：“學以成己也；所謂成物者，特成己之推罷了。故古之學者為己罷了，己立而為人之道固亦在此中矣……本既不立，無以成身，而又甜心寶貝包養網將何故及人乎？”[[12]]在他看來，為學是為了成己，即成績自我的品德人格，而成物是由成己向外推展以成績別人。假如能成己，那么成物之道即由此而得以顯明；假如不克不及成己以矗立最基礎，那么也就不成能往成物。易言之，成己是成物的條件和基礎，成物必須以成己為本。這便是在彰明成己的最基礎性位置。當然，張栻不僅確定了成己對于成物的奠定性感化，並且也充足認識到成物對于成己的影響。他說：“掉人則非所以成物，掉言則非所以成己。然非所以成物，是亦無害于成己也。”[[13]]在他看來，若不克不及成物，則同樣無害于成己。這就意味著成物與否對于成己的實現也會產生影響。是以包養一個月，對于張栻來說，一方面成物必須以成己為基礎，同時成己也須在成物中才幹獲得充足實現，二者是彼此感化、彼此影響的關系。這也就是繼承和發揮了孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的思惟。
其次，對于成己與成物之間的互動關系，張栻也從體用的角度來掌握，而這重要體現在其仁智關系論中。他說：“《中庸》一篇，圣賢之淵源也，體用隱顯，成己成物備矣。”[[14]]又說：“子貢曰：‘學不厭，知也；教不倦，仁也。仁且知，夫子既圣矣。’子貢之稱仁、知，與《中庸》‘成己，仁也；成物，知也’之辭蓋相表里，互明仁知之體用也。”[[15]]可見，對他而言，成己便是仁，仁為體；成物便是包養sd智，智為用（即仁體之發用）。于是成己與成物之關系也就是仁與智、體與用的關系。成己之所以為仁為體，是因為成己的最基礎在于矗立自我的品德主體性，即顯明本意天良仁體；成物之所以為智為用，是因為成物的實質在于本于仁心以及由仁心所生發的聰明往成績別人，即承體以升引。既然成己在于明體，成物在于致用，而體和用相即不離、圓融不貳，那么這就決定成己與成物必是彼此依存、彼此統一的關系。張栻對仁體與智用之辯證關系的推明即可以體現出這一點包養dcard。他說：“雖然，知之體動，而理各有止，靜故在此中矣。仁之體靜，而周流不息，動亦在此中矣。動靜交見，體用一源。仁知之義，非深體者莫能識也。”[[16]]“知之體動”與“仁之體靜”中的“體”是指體性、天性，而“體用一源”中的“體”是指本體。張栻認為，智的天性雖然是動，但動中必涵靜（仁體）；仁的天性雖然是靜，但靜中必涵動（智用）：仁、智之間乃是靜動互涵、體用一源的關系。這就意味著，仁必是有效之體，智便是仁之用；智必是有體之用，仁便是智之體：仁體與智用相涵互攝、相須互成。因為成己便是仁（體），成物便是智（用），所以由此也就表白成己與成物必是相輔相成、相依互濟的關系。顯然，張栻是以“體用相須”的觀念來處理成己與成物（或內圣與外王）的關系。
最后，就學與治之關系而言，在張栻看來，儒家的品德生命之學與外王經世之治標是一體不貳的：一方面，治須以學為本，即以學來統攝、規范和指引，必當是有根據、有原則、無方向之治，故而治不成離于學；另一方面，學即在外王經世活動中獲得貫徹落實，必當是能夠經世致用的實學，故而學亦不成離于治。恰是基于這一立場，張栻批評了治不本于學和學不克不及用于治兩種割裂學治之統一性的情況。他指出：“自秦漢以來，言治者汩于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預于學，而求道者反不涉于事。”[[17]]這便是說，秦漢以來，為政治國者往往陷溺于五霸功利之說，而不克不及本于儒家的品德生命之學管理全國；為學求道者則往往沉迷于異端空虛之教，而不克不及積極投身于現實生涯之中躬行實踐、經邦濟世。這恰是站在學治一體的立場上批評無學之治和不治之學的弊端。對此，張栻多有論及。如說：“言治而不本于學，言品德生命而流進于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？”[[18]]“自圣學不明，語道者不睹夫年夜全，卑則割裂而無統，高則汗漫而不精，是以生命之說包養網推薦不參乎事物之際，而經世之務僅出乎私衷小智之為，豈不成嘆哉！”[[19]]其中“言治而不本于學”及“經世之務僅出乎私衷小智之為”，是就為政治國不以品德生命之學為根據（即不本于仁道）的情況而言；“言品德生命而流進于虛誕”與“生命之說不參乎事物之際”，則是就為學求道不克不及實行踐履、經世致用（即空談心性）的情況而言。可見，對張栻來說，學與治必是相包養條件輔相成、互依互存而一體不離的，不僅治必須以學為本，並且學亦必須能用于治。否則，為治不本于品德生命之學，則治即成為違背仁義品德的肆意妄為之治；而為學不克不及經世致用，則學即成為空泛無包養妹用之學。這兩者都是張栻所不克不及接收的，他主張的是“治不成以不本于學，而品德生命初不過乎日用之實”。[[20]]是以，強調學與治的統一，乃是張栻儒學的基礎特征。他包養ptt對學與治之互動性的推明，正充足展現出內圣與外王之間的辯證關系。由此也體現出他對儒學之基礎精力的深切體認。
總之，在張栻看來，成己與成物、仁與智以及學與治之各自雙方都是彼此維持、彼此決定而不成朋分的。這就意味著對他而言，內圣與外王一定是相依互成、相須互濟的關系：不僅外王經世活動的開展須以內圣成德之教為根據，並且內圣成德之教亦須通過外王經世活動的展開來貫徹落實。對內圣外王關系的這樣一種辯證認識正體現出其“體用相須”的觀念：內圣成德之學為體，外王經世之治為用，用以體為根據，體由用來實現，體與用相須相成、互依互濟。也恰是基于這一認識，張栻既堅持以樹德為本，又頗為重視經世致用。他說：“夫所貴乎儒學者，以真可以經世而濟用也。若夫冬烘則否則，聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成，則亦安所用夫學哉……冬烘俗學固為害矣，而自古所以濟世者實在于儒學。”[[21]]可見他堅信真正的儒家之學一定是能夠經世致用的實學，若不克不及經世致用，則只能是空泛無用的冬烘俗學。這從體用的角度來說，也就是主張體必是有效之體，無用之體便不成其為體。由此足見他對“用”的重視。這樣一種對儒家經世致用精力的高揚，在當時學者們著重發展天道生命之學的年夜佈景下顯得頗有特質。
二、仁心與暴政相須互濟包養app
張栻的外王經世論充足接收了孟子的暴政思惟，強調為政者應當本于仁心以奉行暴政。對于仁心與暴政之關系，張栻認為，仁心為暴政之體，暴政為仁心之用，二者相依相成、一體不離。恰是基于這種認識，他主張為政者一方面甜心寶貝包養網應當以樹德為本，唯有先矗立仁心，暴政才有產生的包養價格根據；同時還必須本于仁心切實地管理全國事物，這般暴政方能真正實現于全國，而仁心亦獲得充足地體現與落實。易言之，治國平全國的關鍵即在于矗立仁心之體，并本于仁體以開出暴政之用。
在為政治國的基礎理念上，張栻倡導孟子的暴政學說，主張推仁心以行暴政。他說：“堯舜之道固年夜矣，而其平治全國，必以暴政……惟夫行暴政，是所以為堯舜之道也。”[[22]]在他看來，堯舜之道即在于實行暴政以平治全國。他將暴政視為堯舜之道的實質地點，也就是在昌明暴政的治國理念。對于什么是暴政，張栻指出：“所謂不忍人之政者，即其仁心所推，盡其用于事事物物之間者也。”[[23]]“不忍人之政”即暴政之謂，暴政是指本于仁心往管理全國事物，以使事事物物皆各適其宜、各得其所，從而充足發揮出仁心之感化于事事物物之間。根據這一界定可知，一方面，仁心是暴政得以產生的本源，暴政必須以仁心為本才幹展開；另一方面，暴政便是仁心的感化和表現，仁心必須通過暴政的實施才幹獲得充足的體現和落實。這也就是從體用的意義上來掌握仁心與暴政之關系。張栻曰：“蓋仁心之存，乃王政之本；而王政之行，便是心之用也。”[[24]]這就明確指出，仁心為暴政之體，暴政為仁心之用，二者彼此依存、彼此成績而一體不離。對于仁心與暴政的關系，張栻恰是從體用互動統一的立場上來加以掌握，他既承認仁心對于暴政的展開具有奠定性的感化，又充足確定暴政對于包養甜心網仁心之實現的主要性。
就仁心為暴政之本這一方面，他說：“仁人之心，王政之本也。”[[25]]“若夫以德性仁，則是以德而行其暴政，至誠惻怛，本于其心，而形于事為，如木之有本，水之有源也。”[[26]]這就在于表白，仁心是暴政的本源，暴政以仁心為本。就暴政為仁心之實現這一方面，張栻云：“有仁心仁聞，而不克不及行先王之道者，蓋雖有是心，不克不及推而達之，故平易近不得被其澤，缺乏以垂法于后也。”[[27]]所謂“先王之道”，便是就暴政而言。在他看來，假如僅有仁心仁聞，而不克不及將仁心推擴于全國國民蒼生，即不克不及本于仁心實行暴政，那么就無法真正地平治全國、造福萬平易近，即仁心未能發揮其應有的感化而實現出來。這般也就缺乏以為后世所效法。這就說明，仁心是需求通過暴政的實施才幹獲得充足的顯現和坐實。既然暴政本于仁心而立，仁心通過暴政而得以充足實現，那么仁心與暴政就是彼此統一而不成朋分的。
總之，在張栻看來，為政治國應當本于仁心以奉行暴政。仁心為體，暴政為用，二者之間乃是相須互成、相依不離的關系：一方面，體是用得以生發的本源，用必須本于體而產生；另一方面，用是體的感化和表現，體必須通過用來實現。這恰是以“體用相須”的觀念來掌握仁心與暴政之關系。因為暴政以仁心為本，所以為政者要實行暴政，就必須先矗立本意天良仁體。但仁心的矗立并不料味著暴政就獲得實現，還必須本于仁心以切實地管理全國事物，重視結合各個方面的具體建設，這般仁心暴政才幹獲得真正地貫徹落實。基于此，張栻主張為政治國必須“體用兼備，本末具舉”。
三、為政治國須“體用兼備，本末具舉”
對于若何為政治國，張栻秉承孟子的暴政理念，倡導以仁心行暴政的思惟。而若何才幹貫徹落實暴政理念？在他看來，一方面，仁心是暴政得以產生的根據，要實行暴政就必須先矗立仁心年夜本。這就請求為政者應當以德為本，重視品德心性修養。另一方面，仁心的矗立只是實施暴政的條件和基礎，并不料味著暴政即可獲得實現，要實現暴政，還必須本于仁心切實地管理全國事物，充足發揮其感化于事事物物之間。這就請求為政者必須本于仁心仁道積極行事、務實作為，重視法制、經濟、教導、軍事、國防等各個方面的具體建設。恰是基于以上兩點認識，張栻強調為政治國必須“體用兼備，本末具舉”。“體”是指仁心仁道或樹德明道，“用”是指一切能夠切實致用的具體建設和施為舉措。在他看來，唯有體用兩面結合、兼重并修，才幹真正達到平治全國（即實現暴政）的目標。
就為政之方而言，張栻既堅持以樹德明道為本，又頗為重視具體政事的開展，強調各方面之施為舉措的主要性。他說：“域平易近不以封疆之界，固國不以山谿之險，威全國不以兵革之利，然則果何所恃哉？以吾得道而多助故耳。得道者，順乎理罷了，舉措順理，則人心悅服矣。先王之所乃至人和者在此而極。”[[28]]這就指出，既然制約國民不靠國家的疆界，鞏固國防不靠山水的險要，威震全國不靠武器鎧甲的堅利，那么若何才幹治國平全國？其關鍵在于可否得道。得道便是指順乎天理而為。若為政的一切施為舉措皆能公道得當，則國甜心寶貝包養網民就會心悅誠服，從而全國即可得以年夜治。可見，這里重要在于強調得道對于管理全國的最基礎性意義。而得道也就是指得仁道、行暴政，亦即本于仁心仁道為政治國。正因為得道是治國平全國的關鍵地點，所以為政者就必須以樹德明道為本，重視仁心的發明與仁道的體認。張栻曰：“為國者以反求諸己為至要……反躬則天理明，不克不及反躬則人欲肆，可不念哉！”[[29]]為政者應當以反求諸己、修身樹德為本，因為能反躬自省則可以今天理而治全國，不克不及反躬自省則會導致私欲橫流而禍國殃平易近。又曰：“使平易近皆由于仁，非仁心涵養之深，暴政薰陶之久，莫能然也。”[[30]]管理全國蒼生皆能本于仁道而行，這只要仁心涵養深摯及暴政陶冶長久者才幹做到。又曰：“君包養合約心之非格，而全國治矣，蓋其本在此故耳……心非既格，則人才、政事將有源源而日新矣。”[[31]]人君一旦往除其心之非，從而顯明本有之仁心，則可以管理晴天下，因為君心得正乃是安邦治國的最基礎地點。張栻的這些論述無疑都是在強調，君主執政應當以樹德明道為本，必須重視涵養仁心、體證仁道。
在充足確定品德修養是為政治國之本的基礎上，張栻進一個步驟指出，法制、經濟、教導、軍事、國防等各個方面的施為舉措對于為政治國同樣不成或缺。他說：
夫所謂兵與財者，有全國者之所急也。冬烘之論則曰儒者不知兵，儒者不言財……冬烘者己則不克不及，遂斷以為儒者無是事，則所謂兵與財者國不成一日闕，則時sd包養君世主難免用包養sd夫肯任此者，而君子始得進矣。臣以為全國之事所以難立者，以夫所謂正人者不克不及任事。曰正人而不克不及任事，則事將歸于君子，而弊始百出矣。[[32]]
在這里，張栻明確確定軍事與財政都是管理國家所必不成少的方面，乃儒者所當為之事。他批評了那種認為儒者不懂軍事、不談財政的陳腐見解，強調儒者應當積極作為、務實致用。在他看來，全國之事之所以難成，緣由就在于那些所謂有德的正人無能解決軍事、財政等方面的實際問題。既然稱為正人的人不克不及處理實事，那么這些工作必將歸于君子，這般就會導致弊端百出。在此，張栻充足確定了軍事、財政等方面的具體建設對于治國的主要性，指出儒者為政應當在這些方面實下工夫、逐一落實，而不克不及空談仁義品德。這也就是在強調為政者應當勤于政事、積極務實，重視軍事、財政等各個方面的施為舉措。又如張栻云：“蓋正人于全國之事無所不當究，況于兵者！世之興廢，生平易近之年夜本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在于仁義，其為教根乎三綱，然至于法式、紀律、機謀、權變，其條不成紊，其端為無窮，非素考索，烏能極其用？”[[33]]他認為，正人對于全國之事都應加以探討，尤其是對關系到國家興衰治亂和國民禍福生死的兵政更當這般。兵政的最基礎精力雖在仁義，但它觸及到法式、紀律、機謀、權變各方面之事，非常復雜，必須逐一窮究，才幹充足發揮其感化。此外，張栻還說：“蓋為國之道，莫先于農桑，莫要于人才也。”[[34]]“蓋井田，王政之本，而經界又井田之本也。”[[35]]凡此種種論述都表白他頗為強調經濟、軍事、人才等方面的具體建設和施為舉措對于為政治國的主要性，由此足見其為政觀念具有很強的務實精力。[[36]]
可見，對于張栻而言，為政者要達到平治全國的目標，既須以樹德明道為本，重視品德修養，以此矗立仁心仁道年夜本，為管理全國樹立最基礎、確定原則和指明標的目的；同時還必須勤于政事、務實作為，重視各個方面的具體建設，以將暴政理念真正落到實處。也就是說，在他看來，必須“體用兼備，本末具舉”才幹實現全國年夜治的目標。張栻曰：
雖然，孟子謂域平易近不以封疆，固國不以山谿，威全國不以兵革。而先王封疆之制，甚詳于《周官》；設險守國，與夫弧矢之利，并著于《易經》，何邪？蓋先王吉兇與平易近同患，其為治也，體用兼備，本末具舉。道得于己，固有以一全國之心；而法制詳密，又有以周全國之慮：此其治所以常久而安固也。孟子之言則舉其本而明之，有其本，而后法制不為虛器也。[[37]]
在這里，張栻針對何故孟子稱平治全國不靠國家的封疆、山水的險要和武器鎧甲的堅利，而先王管理全國卻頗為重視這些方面的緣由作清楚釋。在他看來，孟子之所以這么主張，重要是為了推明為政治國的最基礎地點，因為只要最基礎得以樹立，法制、經濟、國防等各個方面的施為舉措才有本可循、有據可依，從而對于為政治國也才具有其積極的價值和意義。而先王管理全國乃是體用兼備、本末具舉，不僅德包養情婦立道明而能贏得全國人之心，並且法制設施詳密可以周全地應對全國人之各方實際問題。這恰是先王之治之所以能長久穩固的最基礎緣由。在此，張栻將先王之治長久穩固的緣由歸結于“體用兼備，本末具舉”的為政之道，這表白他不僅確定仁心仁道或樹德明道（體）為治國之本，並且充足認識到各個方面的具體建設和施為舉措（用）對于治國的主要性。對他而言，為政治國既須以“體”為本，又必須重視“用”，唯有體用兩面兼顧、雙管齊下，才幹真正管理晴天下。他說：“德、禮者，治之本。”[[38]]又說包養網dcard：“政事，吾所以治也。”[[39]]這就是既主張以德、禮為治國之本，又充足確定政事對于治國的不成或缺性。“德、禮”為“體”，“政事”為“用”，對這兩者都予以重視，正體現了其體用兼重的為政主張。
此外，張栻還指出：“如果儒者之政，逐一務實，為所當為，以護養國本為先耳，此則可貴也。”[[40]]在他看來，儒者為政貴在既“逐一務實”而又“為所當為”。所謂“逐一務實”，是指勤于政事、積極作為，通過法制、經濟、教導、軍事等各個方面的具體建設將暴政落到實處；“為所當為”則是指管理國家的一切施為舉措皆本于仁心仁道，而不肆意妄為。前者請求為政者必須采取積極務實的施為舉措，即必須重視“用”；后者請求為政者必須修身養性、樹德明道，即必須重視“體”。唯有于體用兩面兼重并修，才幹真正實現暴政。可見，“體用兼備，本末具舉”，恰是張栻所倡導的為政之道。
顯然，在張栻看來，為政者既須以仁心仁道或樹德明道（體）為本，重視品德心性修養，由此矗立起仁心仁道年夜本，為治國理政確立根據、原則和標的目的；同時又必須采取積極務實的施為舉措，重視法制、經濟、教導、軍事、國防等各個方面的具體建設（用），以將暴政理念貫徹落實。唯有體用兩面結合、兼修并治（即“體用兼備，本末具舉”），才幹真正包養妹實現暴政幻想。當然，請求體甜心花園用兼顧絕非只是簡單地、肆意地、機械式地將體、用拼合在一路，體用之間實具有其內在關聯性：一方面，用須以體為本，即管理全國的一切具體建設和施為舉措皆當本于仁心仁道或暴政理念來展開；另一方面，體須由用來實現，即仁心仁道或暴政理念，必須通過各個方面的具體建設和施為舉措才幹獲得體現和落實。可以說，為政治國須體用兼重并修，恰是由體用之間相依相成的互動統一關系所決定。
四、小結
由上可知，張栻的政治哲學貫穿著“體用相須，貴體重用”的觀念。這一觀念強調的是體用之間相涵互攝、相須互成的辯證統一性以及體用雙方的兼重并舉，它不僅承認“體”對于“用”的產生具有決定性意義（即用須本于體而產生包養金額），並且充足確定“用”對于“體”的實現亦具有關鍵性影響（即體須通過用來實現）。張栻恰是本于此觀念來建構其外王理論，這表現在：其一，就內圣與外王之台灣包養網關系而言，他以內圣成德為體，以外王經世為用，認為這兩者相須相成、一體不分：一方面，外王經世之治須以內圣成德之學為根據，須本于內圣成德之學而展開；另一方包養app面，內圣成德之學必須能經世致用，唯有通過外王經世之治才幹得以充足實現。其二，就為政之基礎理念而言，在他看來，仁心為體，暴政為用，二者是彼此依持、彼此成績的關系：一方面，仁心是暴政得以生發的本源，暴政必本于仁包養留言板心而立；另一方面，暴政是仁心的顯現與坐實，仁心須通過暴政來周全實現。其三，就為政之方而言，他認為，仁心仁道或樹德明道為體，法制、經濟、教導、軍事、國防等各個方面的具體建設和施為舉措為用。為政治國既須以仁心仁道或樹德明道（體）為本，重視品德心性修養；同時又必須采取積極務實的施為舉措（用），重視各個方面的具體建設（用）。這兩者相倚互成、相資互發：用須以體為根據、原則和標的目的，體須由用來表現和貫徹落實。由此即決定，唯有“體用兼備，本末具舉”，才幹真正達到平治全國（即實現暴政）的目標。這樣一種經世觀不僅繼承和發揚了胡安國、胡宏等先賢重視體用統一和貴體重用的體用論傳統，並且在必定水平上豐富和發展了整個湖湘學派的外王學說。
注釋：
[1]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻選集》，第908頁。
[2]張栻：《論語解》卷二，《張栻選集》，第94頁。
[3]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，成都：巴蜀書社，1991年，第83-84、89-92頁；陳谷嘉、朱漢平易近：《湖湘學派源流》，長沙：湖南教導出書社，1992年，第42-43、298-301頁；【韓】蘇鉉盛：《張栻哲學思惟研討》，北京年夜學2002年博士學位論文，第139-140頁。
[4]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，第110-122、140-144頁；陳谷嘉：《張栻與湖湘學派研討》，長沙：湖南教導出書社，1991年，第32-43頁；曾亦：《本體與功夫——湖湘學派研討》，上海：上海國民出書社，2007年，第169-193頁；蘇鉉盛：《張栻哲學思惟研討》，第56-61、126-128頁；王麗梅：《張栻哲學思惟研討》，南京年夜學2004年博士學位論文，第47-76、109-115頁；刑靖懿：《張栻理學研討》，河北年夜學2008年博士學位論文，第97-124頁；王麗梅：《察識與涵養相須并進——張栻與朱熹交涉論辯管窺》，《孔子研討》2006年第4期；劉原池：《張栻修養功夫論的內涵及其意義》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，北京：國民出書社，2015年，第344-361頁。
[5]“體用相須”是張栻體用論思惟的基礎觀念，此觀念直接見于張栻的以下論說：“蓋仁義，體用相須者也”（《孟子說》卷七，《張栻選集》，第512頁）；“禮樂分而言之，則為體為用，相須而成”（《論語解》卷一，《張栻選集》，第72頁）；“人之為人，孰不具是性？若無是四端，則亦非人之道矣。然分而論之，其別有四，猶四體然，其位各置，不容相奪，而其體用互為相須”（《孟子說》卷二，《張栻選集》，第290頁）。另，張栻又說：“內交際修，相須以成。”（《南軒集》卷三十六《敦復齋銘》，《張栻選集》，第1042頁）“敬與義蓋相須而成者也。”（《孟子說》卷二，《張栻選集》，第282頁）“此致知力行所以為相須而成者也。”（《南軒集》卷三十《答朱元晦》，《張栻選集》，第964頁）“居敬集義，功夫并進，相須相成也。”（《南軒集》卷三十二《答游誠之》，《張栻選集》，第994頁）由此足見他頗為重視“相須相成”的觀念。
[6]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷六十《年夜學第四十二》，載阮元校刻：《十三經注疏》（三），第3631頁。
[7]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷五十二《中庸第三十一》，載阮元校刻：《十三經注疏》（三），第3544頁。
[8]張包養金額栻：《孟子說》卷七，《張栻選集》，第504頁。
[9]張栻：《孟子包養女人說》卷二，《張栻選集》，第290頁。
[10]張栻：《論語解》卷十，《張栻選集》，第231頁。
[11]對于這一點，學界已有討論。參見陳谷嘉、朱漢平易近：《湖湘學派源流》，第43-47頁；朱漢平易近：《湘學原道錄》，第74-75頁；邢靖懿：《張栻理學研討》，第181-182頁；蔡方鹿：《張栻的經世致用思惟探短期包養討》，《船山學刊》2014年第1期，第47-53頁；李振綱、邢靖懿：《張栻內圣外王合一的經世之學》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，第135-143頁；趙淼：《淺析張栻經世思惟及其實踐活動的內在根據——以“經世紀年序”為中間》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，第144-156頁。
[12]張栻：《論語解》卷七，《張栻選集》，第189頁。
[13]張栻：《論語解》卷八，《張栻選集》，第199頁。
[14]張栻：《南軒集》卷三十三《跋〈中庸集解〉》，《張栻選集》，第1007頁。
[15]張栻：《孟子說》卷二，《張栻選集》，第283頁。
[16包養sd]張栻：《論語解》卷三，《張栻選集》，第113-114頁。
[17]張栻：《南軒集》卷十《南康軍新立濂溪祠記》，《張栻選集》，第706頁。
[18]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周師長教師祠堂記》，《張栻選集》，第699頁。
[19]張栻：《南軒集》卷三十三《通書后跋》，《張栻選集》，第1007頁。
[20]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周師長教師祠堂記》，《張栻選集》，第699頁。
[21]張栻：《南軒集補遺》，《嚴州召還上殿札子》，《張栻選集》，第1162-1163頁.
[22]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第34包養網VIP6頁。
[23]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第346頁。
[24]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第346頁。
[25]張栻：《孟子說》卷一，《張栻選集》，第262頁。
[26]張栻：《孟子說》卷二，《張栻選集》，第286頁。
[27]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第346頁。
[28]張栻：《孟子說》卷二，《張栻選集》，第294頁。
[29]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第349頁。
[30]張栻：《論語解》卷七，《張栻選集》，第177頁。
[31]張栻：《孟子說》卷四，《張栻選集》，第362頁。
[32]張栻：《南軒集補遺》，《嚴州召還上殿札子》，《張栻選集》，第1162-1163頁。
[33]張栻：《南軒集》卷三十四《跋孫子》，《張栻選集》，第1016頁。
[34]張栻：《孟子說》卷六，《張栻選集》，第454頁。
[35]張栻：《孟子說》卷三，《張栻選集》，第318頁。
[36]張栻曰：“施為舉措之間，貴乎曲盡……某嘗論本日之事，正名為先，而務實為本。”（《南軒集》卷三十四《跋戊午讜議》，《張栻選集》，第1017頁）“修德立政，用賢養平易近，選將帥，練甲兵台灣包養，通內修外攘、進戰退守以為一事，且必治其實而不為虛文……。”（《南軒集補遺》，《論必勝之形在于早正素定疏》，《張栻選集》，第1163頁。）這些足以表白張栻的為政思惟具有強調務實致用的特征。
[37]張栻：《孟子說》卷二，《張栻選集》，第294-295頁。
[38]張栻：《論語解》卷一，《張栻選集》，第75頁。
[39]張栻：《孟子說》卷七，《張栻選集》，第509頁。
[40]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻選集》，第908頁。
責任編輯：姚遠
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