從“陰陽”到“德刑”——董仲舒德主論的建構與證成
作者：洪曉麗（云南年夜學當局治理學院哲學系副傳授）
來源：《品德與文明》2023年第3期
摘要：通過天道陰陽與《年齡》經典解釋學，董仲舒從三個邏輯向度建構與證成德主論(“德主刑輔”)：在“陰陽—德刑”向度，將陰陽關系調適為“尊卑”“貴賤”形態，為德刑的“主輔”地位供給本體論根據；在“陰陽—經權”向度，將宇宙真諦借《年齡》年夜義轉化為歷史時空中的可操縱性原則；在“經權—德刑”向度，論證德的優位性及其實現方法。“陰陽”“經權”和“德刑”三個要點縱橫勾連，兩兩相關，包養網比較構成相對穩定的理論三角結構，為董仲舒的幻想政治計劃確立了價值坐標和邏輯根據。厘清董仲舒德主論的建構與證成脈絡，對懂得其“儒化”漢家政治時在繼承儒學價值與達成政治實踐之間進行的理論盡力具有主要意義。
關鍵詞：董仲舒；陰陽；德刑；德主論
董仲舒德主論（“德主刑輔”）的建構和闡釋，是秦漢新的歷史條件下對儒家德政幻想的進一個步驟調適與實踐。一向以來，對“德主刑輔”的研討多側重于闡發其內容的現代表解，好比在法令與品德的視野中辨析“德刑”關系，或許聚焦于“德”“刑”二者作為治道方法的當代價值，也有部門研討考證過《年齡》公羊義下“德刑”的司法實踐，這些研討極年夜地推進了對“德主刑輔”理論價值的認識1。但是，由于董仲舒哲學建構的獨特徵和復雜性，德主論的建構與證成邏輯并未獲得充足提醒，盡管多數研討都認識到董仲舒天道陰陽思惟與德刑問題的緊密關聯，但其之所以由陰陽到德刑的論證推進、轉換樞機、邏輯結構卻仍未獲得清楚說明。
本文梳理董仲舒若何在貫通“陰陽（天道）—德刑（人事）”的脈絡下完成其德主論（“德主刑輔”）的邏輯搭建，指出基于“陰陽”辯證關系的調適，再經年齡公羊義的轉換，尤其是借助“經權”的理念，董仲舒在倫理政治上確立了“德主刑輔”（“陽德陰刑”）的基礎規則，強化了“君”在“德主”中的絕對性與需要性。“陰陽”“經權”和“德刑”三個方面縱橫勾連，兩兩相關，以穩定的理論三角結構呈現德主論的證成。厘清董仲舒德主論的建構與證成邏輯，對于進一個步驟認識董仲舒政治哲學的復雜性和獨特徵，懂得其“儒化”漢家政治時在繼承儒學價值與達成政治實踐之間的理論盡力包養網具有主要意義。
一、陰陽關系的調適：“陽尊陰卑”
“陰陽”是董仲舒“天”的天然宇宙觀中的焦點概念，其感化在于為人世供給一套終極標準，使現實世界中的統治者得以處理天道（陰包養陽）在人世間的對應物和對應關系。通過陰陽二端、天人相副，董仲舒溝通“天”與“人”而將宇宙形上學與倫理政治次序的構建統一路來。借陰陽以通人世并非董仲舒獨創，普通認為其“天道”觀念與陰陽家有關，其陰陽思惟也與黃老道家關系親密。2《漢書·五行志上》中“昔殷道馳，文王演周易；周道敝，孔子述年齡。則乾坤之陰陽，效洪范之咎徵，天人之道粲然著矣”這一線索，表白《周易》的乾坤陰陽思惟也是董仲舒天人陰陽觀念的主要來源。董仲舒通過對陰陽關系的適當調適，在宇宙論層面正式確立了“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”）的理論形態，并以此作為其后倫理政治的本體論基礎以及德主論的邏輯起點。
“一陰一陽之謂道”，《周易》中的陰陽關系被認為隱晦地表現為“陽主陰從”的樣態3，陰陽二者各有其位又以相合為目標與歸趨，“陰陽合德”也不料味著陰陽二者的腳色和價值完整對等4。整體上，陰陽關系在《周易》中多以“乾坤”“生生”的情勢展開，二者劃一主要、缺一不成，又具有主從分別的分歧內涵，這可以從《易·彖傳》對“乾坤”的文本說明中獲得印證：
年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物風行。年夜明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正生命，保合年夜和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（《易·乾·彖傳》）
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光年夜，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。正人攸行，先迷掉道，后順得常。東北得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞包養平台推薦之吉，應地無疆。（《易·坤·彖傳》）
“乾坤”分別作為“陰陽”的表達，“乾元”（陽）為“資始”“乃統天”，“坤元”（陰）為“資生”“乃順承天”。“資始”“資生”在整體上都是開端生發的意思，但仔細斟酌卻有分歧意味，“萬物資此始”與“萬物資今生”略有差別。“始”，《說文解字·女部》解為“女之初也”，意味著構成性命之母體的出現，是從無到有的衝破。“生”，《說文解字·生部》解為：“進也。象草木生出土上”，意味著性命的具象表達，是從生到實有的呈現和發展。“始”以“統天”，促進母體天生的氣力是萬物之生的緣起，所以為“統”。“生”以“順承天”，作為性命綿延不斷地具體呈現和完成，是以為“順承”。“始”“生”就是生生，“生生之謂易”，“統”“順承”便是生生得以完成的一個終始過程。
盡管乾（陽）坤（陰）腳色內涵有差異，但其最基礎價值目標仍為“六合，萬物化醇，男女構精，萬物化生”（《易·系辭下》），即“陰陽合德”“保合太和”。無論乾（陽）坤（陰）若何“資始資生”，均是“道”（天）的生生不息。對此，馮友蘭總結為“乾陽為主，坤陰為輔”，牟宗三則從動力因和目標因上將“乾（陽）”懂得為“創生原則”、“坤（陰）”懂得為“終成原則”。【5】
考核《年齡繁露》中對陰陽關系的處理，可以發現董仲舒一方面承接《周易》“陰陽合德”的宗旨，另一方面卻將陰陽（乾坤）“主從”式的隱晦表達調整為明確的“貴賤”（“尊卑”）的形態。雖然沒有跳脫《周易》講陰陽乾坤以達六合相和、萬物化生的年夜脈絡，但董仲舒卻定下“陽貴陰賤”的基調，極力推舉陰陽之“陽”（乾）、六合之“天”（始）的首出和主導位置，強化了“陽”凌駕于“陰”的包養優位性。【6】
董仲舒指出“天數”有十，即天、地、陰、陽、木、火、土、金、水以及人，人與其他九種要素一樣同為宇宙六合間性命運行的構成，宇宙天然中的生長發育，生包養網生不息，都在這十個要素的配合感化下得以達成。可是，十數所“起”始于開端有先有后，人們往往只留意六合天然在這“十數”中的變化更迭、終始完成，卻沒有仔細斟酌天數首發及其相應元素所隱含的主要意義，即“十如更始，平易近世世傳之，而不知省其所起”。【7】在他看來，對“天數”“所起”的究查和揣摩需求重點關注，因為“知省其所起，則見天數之所始；見天數之所始，則知貴賤逆順地點；知貴賤逆順地點，則六合之情著，圣人之寶出矣”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。
“起”“始”也可以歸為“一”，即“天數始于一”，可用《周易》的“乾”卦之始的“一”畫作為意象，天數之十的所起恰是六合之“天”，曉明此義則“天上地下，貴賤判矣。地代天終，順逆見矣”8。“起”“始”凸起和強化了“天”“陽”的主導性和主要性，“知貴賤逆順地點”則表白人世的倫理政治決定于天道規則而非其他，天道次序規范人世次序，人的倫理關系、政治軌制均秉承天道原則，以“貴賤順逆”的等級樣態表達出來，“貴賤順逆”的實質是“安于次序”，圣人之治是“安于次序”的實際後果和有用性驗證。
假如說上述剖析是從廣泛抽象的角度說明“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”），那么接下來，董仲舒則從“氣”上將陰陽具象化為陰陽二氣并指出二者“尊卑”“貴賤”的樣態：“是故陽氣以正月始出于地，生養長養于上。至其功必成也，而積十月。人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故陽氣出于東北，進于東南，發于孟春，畢于孟冬，而物莫不應是。陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而收支，數隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。
“正月”為歲首，為陽氣之出，預示著萬物生養長養的開始，整個生養長養的完成則是一個有待于陽氣顯現之后并在其主導下的陰陽和合的時空過程，所謂“至其功必成也，而積十月”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。與《周易》用乾坤表陰陽分歧，董仲舒在說明陰陽成物的時候，常以陰陽二氣為表達，并且陽氣的主導感包養化在一切物事的“生養長養”的全過程中被不斷強調。董仲舒包養網將“陰陽合德”下的“陽主陰從”轉變為陰陽中和下的“貴陽賤陰”。“貴陽賤陰”，以陽為貴，以陰為賤，但究其主格還是“天”（天道）。既然在宇宙形上層面，天道貴陽賤陰，那么處于天道之下的人世次序也當相應這般，于是有歷史上的“三王之正隨陽而更起”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。
董仲舒非常推重陽氣的尊貴與首出，又應用人與天的類比，證今天道運行下的人性運行與天道相合。“陽尊陰卑”“貴陽賤陰”或“親包養網陽疏陰”等關系形態的表達，強調“親疏”“遠近”而不長短此即彼，意在表白必定價值意義上的規則、地位和等級。這些規則、地位和等級自己源于“天之制”，有其宇宙論本源，是“陰陽”在人世倫理政治中反應為何種“德刑”關系的條件。概言之，董仲舒對陰陽關系的調適是對天之運行和效能表達的從頭懂得和闡釋，旨在為倫理政治的次序原則供給宇宙本體論支撐，是其德主論建構與證成的邏輯起點。
二、《年齡》應合陰陽：“以陰為權，以陽為經”
通過對陰陽關系的從頭調整和闡釋，董仲舒年夜幅抬升了“陽”的位階，設定了“陽”之“尊”“貴”的主位和“陰”之“卑”“賤”的虛位，并最終導向人類社會倫理政治中的“德”“刑”及其應用。但是，從宇宙本體論的陰陽原則下貫到人世倫理政治中的“德”“刑”及其應用，還需求借助經典文本《年齡》作為轉換，將形上的天道原則解讀為可以實包養網排名踐的品德與政治原則。換言之，借助《年齡》年夜義傳遞人事生涯中宇宙陰陽的本質規定，以指導倫理政治次序的重構。《年齡》年夜義應合并反應了在人類社會中運行的宇宙原則，即天道、陰陽關系的對應物，而與此同時，君王的統治及其政策又必須以符合這一宇宙原則為其符合法規性，于是天道原則和《年齡》之義被董仲舒統合起來配合構成規約君王及其統治的雙重保證。
通過《年齡》對婚禮的記述和評論【9】，董仲舒指出《年齡》之義表達出對天道陰陽關系的傳遞，證明了“陽尊陰卑”的順序位階在人世歷包養網心得史中的表達。進而，他把天道陰陽的運行情況與春夏秋冬和五行方位進行關聯性說明，指出陰陽應合五行在天然四時的變動中遵守“陽尊陰卑”“陽主陰輔”的形式，進一個步驟將人世中的倫常順序、經權關系與陰陽規則進行貫通。例如，陰陽以其細分出的太陽、太陰、少陽、少陰等形態變動來共同春夏秋冬的流轉，春季剛好是“少陽東出就木”的結果。四時中，陰陽俱在，但陰陽的地位感化并不同等，“包養陽”為主導，能夠“各就其類而與之相起”，“各就其正”以“正其倫”，“陰”則為輔助，在于“俛其處而適其事，以成歲功”10。“陽”為主導相應于“經”，“陰”為輔助相應于“權”，后者居虛而不得居實，以共同“陽”的主導為目標，這就是天道陰陽運行“有倫、有經、有權”的呈現。
在董仲舒的設計下，一方面，由“陽尊陰卑”推導出“陽順陰逆”，再推導到“陽德陰刑”，再共同“以陰為權，以陽為經”的操縱原則，才幹真正實現陰陽關系在特定歷史和社會時空中的轉化，即德、刑“主輔”關系的成立。在天道“陽尊陰卑”和《年齡》“經權”觀的統合中，由宇宙形上的“陽尊陰卑”，通過“陰陽—順逆—高低/鉅細/強弱—賢不肖—善惡—德刑”的路線，推導出“德”“刑”的本體屬性：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。”陰陽與德、刑的通貫，表白天與人、事實與價值的統一。【11】
另一方面，德、刑被納進經與權的操縱中以表白二者在倫理政治中的分歧適用性和靈活性。德、刑的應用同質于經與權的應用，一順一逆，一主一輔，陽為主導、最基礎，好像“經”之為原則、目標，陰為次為末，類似“權”之順從、輔助。據此，“刑”只能在其應用中以達成“德”為目標，從而表現出以“德”為主而順于“德”：“刑反德而順于德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第327頁）。通過“陰陽—德刑”“陰陽—經權”的邏輯推演，“德刑主輔”獲得了其成立的符合法規性包養網 花園，進而得以在實際的倫理政治中呈現和表達。既然天道“先經而后權”且“陽德陰刑”，那么“德”（經）居于包養網 花園實而優先，強調德政的主導與優位，“刑”（權）處于虛而助成，則其應用必須有特定條件與范圍限制。【12】
總之，正如陳蘇鎮所指出的，經、權訂交，一方面托出“義”（“德”）為最高原則，另一方面“義”（“德包養”）所表達的重要內容中的具包養體實際又是可權可變的。“權變”在董仲舒這里是對政治統治方法、手腕的靈活應用，其目標是“經”即“義”（德）或“善”，只不過分歧情況可以采用分歧的行為方法，即所謂“量勢立權，因事制義”（《年齡繁露·考功名》，第178頁）。【包養網13】德治的實施需求根據分歧時代的具體施政環境進行適當調整以期達到最好的管理後果與價值引導。從這點來看，“年夜德而小刑”“德主刑輔”，并不是不消“刑”，但“刑”類似于“權”，需求根據“德”（經）的宗旨來具體應用，“刑”（權）的方法和目標始終是“德”（經）。
董仲舒統合公羊《年齡》的“經權”理念與陰陽辯證關系，旨在把陰陽（尊卑）關系在倫理與政治實踐中公道化、具體化。以陰陽關系為重要表達的天道原則恰是通過蘊躲于經典之中的歷史解讀，才幹夠在人類社會的實際運行中轉化為“德主刑輔”的公道運用，天道和陰陽的最基礎原則在這一運用之中獲得其人世的廣泛性表達。
三、德刑治道：“任德而不任刑”
通過公羊年齡的經義闡釋應合天道的陰陽關系，董仲舒試圖表白儒家經典中的真諦與宇宙真諦的兼容性，是以六合之中的“人”，通過對儒家經典的解讀就能夠把宇宙形上的原則轉化為人類社會中的實踐原則，融進國家管理和社會生涯。在儒家包含董仲舒看來，能夠解讀宇宙真諦的唯有“圣人”，但圣人紛歧定擁有最高統治權，是以，圣人所傳遞的天道原則還需由“天之子”的君王通過國家軌制的重構來實現。
“德”與“刑”是君王建構國家軌制時所采取的兩種方法，儒家一向極力倡導德政而反對刑政，這也是孔子所明確表達過的【14】。盡管儒家承認德禮之政治是最優選，但也并紛歧味反對刑罰，而是承認其在禮樂德治主導下具有積極意義【15】。董仲舒一方面承接儒家的德政，另一方面又應用陰陽關系的宇宙論權威，提出“德主刑輔”的形式，匡正秦制對德包養網價格政的摒棄，同時也并未直接罷黜“刑罰”，而是將其置于虛位，隱而慎用。換言之，“包養德”與“刑”在政治運用中參照陰陽尊卑原則，以“主”“輔”的情勢表達為“任德不任刑”。“刑”雖為輔為從，并非棄而不消，董仲舒以《年齡》決獄，以《年齡》為刑書，恰是將“刑”的應用限制在“經”的范圍內。《年齡》經典年夜義所體現的善惡褒貶的品德原則是刑罰應用的條件和規定，在量刑上應以其為準則，這是“刑”輔助德政的實施、實現霸道的效能。《年齡》決獄與秦律包養網在漢代的配合應用恰是通達“經權”的漢儒在儒化漢制時的靈活變通。
與之相對，“德”的意義在《年齡繁露》中則比較復雜，體現出多個維度的穿插，它既是君主個人德性的修養，又是政治統治的焦點原則和最終目標，既是蒼生日用常行中的品德教化，也是通俗人得以實現其人道善的途徑。不過，此中包養網最主要的乃是處于“陽”位的君主之“德”。一方面，董仲舒在天道陰陽的邏輯中表白“德主”的優位是君王承天授命統治全國的需要條件；另一方面，他從人道（性與善）和義利（年夜與小）的現實情況說明王之顯德（自我教化與德化蒼生）的主要性。對此，董仲舒的論證并未自上而下（君王—平易近人），而是自下而上（平易近人—君王）展開，即從人（平易近）的廣泛人道品德進而推導到君之“德”的必定性與需要性。
董仲舒指出，作為“平易近”的每一個人的成德為善源于個人稟賦本性之外人事生涯的內在請求，即“德”“善”有待于“教”而成，是“人之所繼天而成于外”。正因為“平易近受未能善之性于天”，所以人（平易近）性“待外教然后能善”【16】，至于“外教”的達成，董仲舒強調“外教”的主體是“王”，“王承天意，以成平易近之性為任者也”，既然授命為王就必定擔其名而不克不及“棄重擔而違年夜命”（《年齡繁露·深察名號》，第302-303頁）。此“重擔”即為依照“圣人之善”【17】的最基礎價值規范教化人（平易近）。
然后，董仲舒一方面通過從頭論辯義利關系，延續儒家在政治上的“取義”原則；另一方面則將義利關系進一個步驟轉化為二者的比例輕重、地位高低等共同問題。承認義利雙行是人之自然，不否認義利的共在；二者有“鉅細”“貴賤”但又相生相成，可兒（平易近）總是受本身智識所限而不克不及明“鉅細”“貴賤”之輕重先后，即“平易近不克不及知”【18】。以上辨析的意圖旨在說明人（平易近）之暗于義利，也就是不克不及認知真正的鉅細、輕重與貴賤，經常只能識別“義小利年夜”的概況實用價值，對“義年夜利小”的深層品德價值視而不見。
之所以點出人（平易近）之所“暗”，一是為人（平易近）之教化留下空間和能夠性，二是要引出作為統治者的君王認識到在人生而有義利的天然狀態中，治國養平易近、保證政權穩固的關鍵取決于猛攻“以義為年夜”的政治原則和施政方針。與普通的平易近人分歧，君王必須不暗于“義小利年夜”的掩蔽還要能“以義”“養生人”，因為王者授命于天、承天之制。君王通曉治國之要在“義”在“德”，不僅需求德化本身，更需求將此“德”此“義”在統治之中予以實現，即無論在本身行動中，還是在蒼生的思惟行動上，以致于國家管理上都應以此為最基礎目標，此之謂“示顯德性”。“德性”之“示顯”通過教平易近與化平易近而實現。“教”在于使平易近獲得“知”，主動自覺“見義年夜”而“動故能化”（《年齡繁露·身之養重于義》，第266頁）。“化”在于通過國家行政的建制使平易近滋養在以德為尋求的社會生涯中，自覺地構成穩定傑出的社會次序，即“化故能年夜行”（《年齡繁露·身之養重于義》，第266頁）。無論在軌制設計上還是在施政教平易近上，都要以“義”為首出。為人君者應當用“義”來“養生人”（蒼生），應當把義視為比利更優先和主要的治國立品原則與統治符合法規性保證，這是比僅用物質財富來養生蒼生、管理國家更優越的計劃。
通過從人道（平易近性）之天然到授命教化的起承轉合，董仲舒基礎完成了對成德主體（“平易近”）及其公道性與德教主體（“王”）及其符合法規性的說明。“德”既是人（平易近）在配合體中需求實現的善，也是君王在政道與治道之中需求實現的善。“義”在董仲舒的語境下恰是“德”的代名詞，“義”或許說“德”就像明燈可以照亮暗中一樣能在國家的管理中指明標的目的，潛移默化地引導人（平易近）朝向良善生涯。一旦人（平易近）的自然逐利傾向能夠獲得公道克制與引導，從而與義相合，那么人（平易近）就不太不難一味逐利往鋌而走險，反而可以逐漸認識到“義”的優越性而主動自覺地調整個人行為，社會與國家就能夠達到“法不犯故刑不消”的狀態，君王的管理也就實現了“堯舜之好事”（《年齡繁露·身之養重于義》，第266頁）。
四、結語：“德”的優位性及其思惟史意義
董仲舒通過天道陰陽與《年齡》經典解釋學，從三個邏輯向度對德主論（“德主刑輔”）展開建構和論證。一是“陰陽德刑”的向度。在此，他確立了德主論的宇宙形上學起點，為其國家軌制的構建供給了形上學的包養網本體論基礎。二是“陰陽經權”的向度。天道原則通過《年齡》經包養網典年夜義的闡釋，轉換為歷史時空中得以表達的操縱性原則。三是“經權德刑”的向度。德主論在這里最終展開為倫理政治實踐中的軌制設計和管理辦法。“陰陽”“經權”和“德刑”三個方面縱橫勾連，兩兩相關，構成相對穩定的理論三角結構，為董仲舒的幻想政治計劃確立了價值坐標和邏輯根據。董仲舒德主論的動機重要源于其推進古典儒家德政軌制化的盡力：通過“陽尊陰卑”的形上設定，借助公羊年齡經典解讀的有用轉換，在倫理政治中說明“德主刑輔”的成立，并進一個步驟強化“德”“刑”關系下“德”的絕對優位與實踐能夠。
在治道的實踐中，“德主刑輔”蘊含了“德”與“刑”兩種分歧類型的政治管理形式，即“德”對應著春溫似的軌制柔性，“刑”則代表著秋肅般的軌制剛性。由于“刑主殺而德主生”（《漢書·董仲舒傳》），為了合適儒家霸道政治的幻想形態，董仲舒主張為政者應該順應天意，在施政當中以德教為主、以刑罰為輔，所謂“任德教而不任刑”（《漢書·董仲舒傳》）。是以，董仲舒旨在強調“德—刑”關系中“德”的充足需要性，即“德”在“德—刑”關系中的主導感化及其在政治活動中的優先位置。考核董仲舒的“德主刑輔”，不僅要認識德與刑作為管理方法的“主輔”表層關系的成立，還要掌握“德刑”“主輔”相對關系下“德”的絕對性及其實現。
保證“德”的優位性，關鍵在人君，尤其是人君的“顯德”。董仲舒說，“其所謂有道無道者，示之以顯德性與不示爾”（《年齡繁露·身之養重于義》，第266頁），表白了政治活動中“德”的優先和主導感化，而“德”的“示”與“不示”，其主體恰是人君。“德主”或許說“德”的優位若何實現，關鍵在于君王的顯德：自我的德教與人（平易近）的教化。“顯”意味著主動性，主動從君王之立品到立國的統管理念、軌制設計等要以德為其主導，其焦點是不與平易近爭利，只德化人心，以有助于人（平易近）的德性“自化”為其目標，盡力促進人（平易近）在社會生涯中的品德自覺以期實現自我治理、自我約束，達成“法不犯”而“刑不消”的堯舜治道。【19】
若從思惟史的角度檢視董仲舒的德主論，則可以看到其在繼承儒家的傳統價值外融進黃老等其他思惟資源的嘗試。好比在其與武帝的對策中提出：“圣之治全國也，……爵祿以養其德，刑罰以威其惡”，“以仁愛”“以德養”“以刑罰”（《漢書·董仲舒傳》）。作為治道的方式，君道的治術，德可以固著民氣，刑則用以保住威權，二者宜并行而不成偏廢。類似的理念明顯是董仲舒融會黃老陰陽刑德思惟的嘗試。【20】可是，在德刑的比重調配上，董仲舒卻比黃老加倍明確地倡導“先德后刑”的“德主”立場，堅決反對“廢德教而任刑罰”。董仲舒同黃老在推闡天人相通的事理時也很類似，多通過陰陽來懂得現象、事物，將其歸納為二分式的相反相成的表達。“先德后刑”“厚德簡刑”都是董仲舒推衍天人同志的必定結果。天人同志則是在“陽尊陰卑”類比關系下的德刑、君臣關系的宇宙論基礎。不過，董仲舒在分判陰陽、德刑等相反相成的一系列表達時，又不完整同于黃老對德與刑的東西性處理，而是強化政治與倫理關系上的主次、配位，力圖將儒家的德政理念融進現實政治的可操縱性之中。這些方面都體現了董仲舒政治哲學的復雜性與獨特徵。
綜上所述，董仲舒的政管理想依然是儒家式的，其基礎精力依舊是先秦儒家的尊平易近抑君的精力。【21】只不過秦漢之際的政治動蕩使其尋求更豐富的理論形態與切實的包養網比較理論方法，從頭闡明儒家德政在年夜一統國家政治中的可行性。德主論的建構和證成恰是在秦漢思惟文明的發展合流中實現的，這種繼承與改進之間的思惟演變，不單體現了包含董仲舒在內的漢儒盡力的標的目的，也是他們不得不面對的張力地點。
注釋
1參見李德嘉：《董仲舒“任德不任刑”的思惟辨正》，《江漢學術》2017年第4期;喻中：《依經治國：董仲舒開創的法理命題》，《清華年夜學學報（哲社版）》2021年第3期;吳光：《德主刑輔：董仲舒的治國理政之道》，《衡水學院學報》2015年第6期。
2參見陳明：《帝國的政治哲學——〈年齡繁露〉的思惟結構與歷史包養網意義》，《政治思惟史》2019年第2期。
3參見蔡智力：《〈年齡繁露〉陰陽思惟之轉向——以〈周易〉經傳系統為參考坐標》，《新亞學報》2018年第35卷。
4“乾坤其易之門邪?乾，陽物也;坤，陰物也;陰陽合德，而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德”（《易·系辭下》）。
5參見蔡智力：《〈年齡繁露〉陰陽思惟之轉向——以〈周易〉經傳系統為參考坐標》，《新亞學報》2018年第35卷。
6這是董仲舒在宇宙觀建構上異于黃老道家的標志，參見桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，朱騰譯，中國政法年夜學出書社2010年版，第9章。
7“天之年夜數，畢于十旬。旬六合之間，十而畢舉;旬生長之功，十而畢成。十者，天數之所止也。古之圣人，因天數之所止，以為數紀。十如更始，平易近世世傳之，而不知省其所起”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第323頁）。本文所引《年齡繁露》原文，以蘇輿撰、鐘哲點校《年齡繁露義證》（中華書局1992年版）為準，下不贅述。
8參見蘇輿撰、鐘哲點校：《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第324頁。
9參見《年齡繁露·陽尊陰卑》，第324-325頁。
10參見《年齡繁露·陰陽終始》，第339-340頁。
11“是故《年齡》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之包養網 花園事火也。雖居中心，亦歲七十二日之王，傅于火以調和養長，但是弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故逆子之行，奸臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。地，天之合也，物無合會之義。是故推六合之精，運陰陽之類，以別順逆之理。安所加以不在?在高低，在鉅細，在包養強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣熱而陰氣冷，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣包養網寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，年夜德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰也”（《年齡繁露·陽尊陰卑》，第325-327頁）。
12針對“權”的特別性，董仲舒又進行了更具體的說明。在《年齡繁露·玉英》中，他提出要對“權”的應用范圍和條件細加審查：“權之端焉，不成不察也。”在考慮進行權變時，需仔細權衡，不克不及隨意而為，當遵守如下原則：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖逝世亡，終弗為也”（《年齡繁露·玉英》，第79頁）。“可以然之域”才是行權的范圍地點。董仲舒用《論語》中的“年夜德小德”之辨進一個步驟指出“不成以然之域”意味著要秉持最最基礎的品德原則和價值取向不動搖，此謂“年夜德無踰閑者，謂正經”（《年齡繁露·玉英》，第80頁）。“可以然之域”則可適當行小德而不會破壞最基礎原則，此謂“小德收支可也”（《年齡繁露·玉英》，第包養80頁）。總之，權變的應用包養網非常復雜和奧妙，必須以經為其最基礎，行權自己也是為了更好地堅持“經”所主導的價值原則。以經為主導為本，就是以德為主導為本，以權為輔助為末，就是以刑為從為末。
13參見陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文明研討》，中華書局2020年版，第198頁。
14如“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
15如“禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則平易近無所措手足”（《論語·子路》）。
16“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之本性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”（《年齡繁露·深察名號》，第297頁）。
17“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善。此圣人之善也”（《年齡繁露·深察名號》，第303-304頁）。
18參見《年齡繁露·身之養重于義》，第263-266頁。為什么蒼生總是不難一味地尋求利呢?董仲舒的解釋是，并非蒼生素性就愛自利、不忠不義，而是他們無法主動、真正地知曉（“不克不及知”）“以義為年夜”的意義。對此，董仲舒以兩個例子進行說明：當小孩面對吃食（棗子）與東西（錯金刀）時則選擇吃食，野人面對“一斤金”與“千萬珠”時則選擇“一斤金”。借助兩個實際的經驗性例子，他指出人對事物價值的清楚與認識往往受限于已有的、直觀的認知，很難看到超越已有以及直觀認知之外的更高價值與意義，這就是“不克不及知”導致的“趨利而不趨義”。
19董仲舒過于強調君平易近高低的等級、順序，也留下了偏離古典儒家“君青鳥使以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）原則的隱患，由此導致君臣各守其道、各尊其義的雙向均衡變調為只一味“屈平易近而伸君”的單向著重。參見陳麗桂：包養網《秦漢時期的黃老思惟》，文津出書社1997年版，第193頁。
20參見白奚：《儒家天人合一思惟開展的向度——以〈易傳〉、思孟學派和董仲舒為中間的考核》，《社會科學戰線》2013年第6期。
21參見干春松：《董仲舒與儒家思惟的轉折——徐復觀對董仲舒公羊學的探討》，《衡水學院學學報》2018年第4期。
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