對中國文明平易近本思惟的再認識
作者：李存山
來源：原載《孔子研討》2016年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿七日庚辰
耶穌2017年4月23日
撮要：本文從頭辨析和評價中國文明的平易近本思惟，重要指出五點：一、崇尚品德、以平易近為本是儒家文明的“常道”，亦是中國文明的焦包養網心得點價值。二、在儒家文明中“天平易近分歧”，在平易近意之上并無更高的所謂“天道符合法規性”。三、“以平易近為本”就是以國民為國家、社會的價值主體，在儒家文明中平易近本主義高于王權主義。四、中國傳統包養dcard的平易近本思惟是與君主制結合在一路，是以，平易近本并非近現代意義的平易近主。五、從平易近本走向平易近主，合適中國文明近現代轉型的邏輯，中國特點的平易近主軌制應是“以平易近本和不受拘束為體，以平易近主為用”。
關鍵詞：以平易近為本 天平易近分歧 平易近貴君輕 平易近主軌制
我在1997年和2001年先后發表《中國的平易近本與平易近主》和《儒家的平易近本與人權》兩篇論文[①]。近年來，中國文明的平易近本思惟日益遭到重視，而對其懂得和評價則也有更多的不合。鑒于此，有對其進行再認識的需要，以從頭辨析和評價中國文明的平易近本思惟。
一、崇尚品德、以平易近為本是儒家文明的“常道”，亦是中國文明的焦點價值
關于儒家文明的“常道”，觸及對《論語》中孔子一段話的懂得。《論語·為政》篇記載，子張問：“十世可知也？”孔子答：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這里的“因”就是相因繼承，亦即文明之“常”；而“損益”就是減損和增益，亦即文明之“變”。那么，孔子所說的“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，其所“因”的是什么呢？依照古注，現見到最早的《論語》注釋是曹魏何晏的《論語集解》，此中引漢末經學家馬融之說：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質三統也。”自此之后，南北朝皇侃的《論語義疏》、北宋初邢昺的《論語注疏》和南宋朱熹的《論語集注》等等都沿用了這一注釋。依此看來，儒家文明的“常道”就是“三綱五常”了。可是需求辨析的是，在夏、商、 周三代還沒有“三綱五常”之說。“五常”是將先秦時期孟子所講的“四德”（仁義禮智）加上“信”，尚可說是儒家文明的“常道”；而“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）則是始于漢代，與先秦儒家所講的“以道包養ptt事君，不成則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“惟年夜人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從道不從君”（《荀子·臣道》）等等相牴觸，它實際上是漢儒為了適應“漢承秦制”而作出的一種“損益”，即它是儒家文明的一種“變”而不是“常”。
那么，什么是儒家文明的“常道”呢？我認為，儒家文明的“常道”應該是指：先秦儒學與秦后儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有最基礎的廣泛意義的那些事理、原則、幻想或理念。以此為判據，儒家文明的“常道”應該是：崇尚品德，以平易近為本，仁愛精力，忠恕之道，和諧社會[②] 。在這五條中，崇尚品德、以平易近為本應具有更最基礎的意義，因為儒家文明從“祖述堯舜，憲章文武”就已經是這般了。在孔子所編纂的《尚書》中，首篇《堯典》云：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章蒼生；蒼生昭明，協和萬邦。百姓于變時雍。”這實際上是儒家崇尚品德、主張“修齊治平”思惟的最後表達。“百姓于變時雍”，曾運乾《尚書正讀》注云：“時，善也。雍，和也。”[③] 使社會達到廣泛的品德和諧，可以說是儒家“修齊治平”所要達到的終極目標。
在記載舜帝若何治國的《尚書·皋陶謨》中有云：“天聰明，自我平易近聰明；天明畏（威），自我平易近明威。”“聰明”便是視聽，“明威”便是賞罰。雖然“天”是中國文明最高崇奉的神，可是“天”的視聽是取決于國民的視聽，“天”的賞罰是根據國民的意志進行賞罰。此即“平易近為神之主”的思惟，是中國文明人本主義和平易近本主義的最後表達（人本主義的“人”是相對于神和物而言，平易近本主義的“平易近”是相對于國家政權和執政者而言[④] ）。
在記載周代思惟的《尚書·康誥》中有云：“敬德保平易近”，“明德慎罰”。《蔡仲之命》有云：“皇天無親，惟德是輔。”《泰誓》亦有云：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”“平易近之所欲，天必從之。”（《蔡仲之命》和《泰誓》雖然是《古文尚書》，但上引的幾段話又見于《國語》《左傳》和《孟子》所引，故這幾段話并不偽。）包養價格這些也都表達了崇尚品德、以平易近為本的思惟。
年齡時期，崇尚品德、以平易近為本的思惟更獲得伸張。如云：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳》襄公二十四年）“太上”即最高，“樹德”已被確立為最高的價值取向。又有云：“正德、應用、厚生，謂之三事。”（《左傳》文公七年）這也是把“正德”放在首位。關于平易近與神的關系，有云：“夫平易近，神之主也，是以圣王先成平易近而后努力于神。”（《左傳》桓公六年）“國將興，聽于平易近；將亡，聽于神。神，聰明正派而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）這些是平易近本思惟的伸張。《左傳》僖公二十四年又有云：“太上以德撫平易近”。可見，崇尚品德和以平易近為本都是“太上”，二者是統一的，都是中國文明的最高價值包養網VIP。年齡后期，孔子刪述六經，創建儒家學派，無疑是傳承和弘揚了自堯舜以來的優秀傳統。這些是儒家文明的“常道”，包養軟體亦可說是中國文明的焦點價值。
二、在儒家文明中“天平易近分歧”，在平易近意之上并無更高的所謂“天道符合法規性”
上文所引“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”，“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，“平易近之所欲，天必從之”，“夫平易近，神之主也”等等，均已說明：中國文明所崇奉的“天”并沒有本身獨立的意志，而是以國民的意志為意志，此即“天平易近分歧”的思惟。歷代儒家對這一思惟也是始終堅持并予以弘揚的。
孟子說：“平易近為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）“貴”是中國現代表現以什么為最有價值的詞匯，如說“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）、“六合之性（生），人為貴”（《孝經》）等等。孟子所說“平易近為貴”，就是與“社稷”（國家政權的象征）和君主比擬，國民是最有價值的。荀子說：“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也。”這是以國民為目標，以國民為國家、社會的價值主體的思惟。秦以后，董仲舒雖然立“三綱”之說，可是他也繼承先秦儒家的平易近本思惟，重復了荀子的話，他說：“天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）
宋代的新儒家張載說：
《書》稱天應如影響，其禍福包養一個月公然否？大略天道不成得而見，惟占之于平易近，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心大公也，至眾也。平易近雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大略眾所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。（《經學理窟·詩書》）
張載認為，《尚書》中所講的“天道”，雖然不成得而見，可是只需“占”之于平易近意就可知“天道”，這是因為“人（平易近）心大公”，“人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之”。張載所說正合適《尚書》所謂“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”。從先秦儒家的“祖述堯舜”到宋代以后的新儒家，以平易近為本、“天平易近分歧”的思惟是一以貫之、未嘗中斷的。
因為“天平易近分歧”，並且“平易近為神之主”，所以在儒家文明中平易近意之上并無更高的所謂“天道符合法規性”。但是，近年來有所謂“年夜陸新儒家”的重要代表蔣慶，在其“政治儒學”中提出了“三重符合法規性”之說。他批評現代平易近主軌制是“平易近意符合法規性一重獨年夜”，主張在“百姓院”之上更樹立體現“天道之超出神圣符合法規性”的、由孔教公推之年夜儒終身任職的“通儒院”，以及體現“歷史文明符合法規性”的、由孔府衍圣公世襲任議長、由歷代皇族圣賢后裔任議員的“國體院”[⑤]。這所謂“三重符合法規性”在儒家文明甚至中國文明中實并沒有“符合法規性”的依據。
比來，蔣慶又發表《儒學的最高符合法規性是“主權在天”而非“主權在平易近”》一文，文中重要剖析了《孟子·萬章上》的一段對話：
萬章曰：“堯以全國與舜，有諸？”孟子曰：“否。皇帝不克不及以全國與人。”“然則舜有全國也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之罷了矣。”曰：“包養甜心網以行與事示之者，如之何？”曰：“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國，諸侯能薦人于皇帝，不克不及使皇帝與之諸侯；年夜夫能薦人于諸侯，不克不及使諸侯與之年夜夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之。故曰：‘天不言，以行與事示之罷了矣。’”甜心花園曰：“敢問：‘薦之于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之，’若何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，蒼生安之，是平易近受之也。天與之，人與之。故曰：‘皇帝不克不及以全國與人。’”……“《泰誓》曰：包養金額‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。’此之謂也。”
依照蔣慶的懂得，“由此段可見，孟子認為最高政治權力的最終一切者在天不在人，即‘主權在天’……孟子無疑明確主張‘主權在天’，而不是‘主權在人’（‘主權在人’的另一種表現情勢是‘主權在平易近’）。”[⑥] 這里的掉誤在于，蔣慶混雜了這段記載的“人”與“平易近”之所指。孟子所謂“皇帝不克不及以全國與人”是指堯與舜的關系，因為全國者并非堯之一人之全國，所以堯舜之間不克不及秘密交易；而“天與之”是指“天”與“君”的關系，“天”在這里代表的是私心平易近意。孟子否認“主權在人”便是否認“主權在君”，否認全國乃皇帝一人之全國，而“主權在君”并不是“主權在平易近”的“另一種表現情勢”，實際上這是兩種分歧的政治體制[⑦]。嚴格地說，孟子也并不是主張“主權在平易近”，因為孟子在政治軌制上還是主張君主制而非平易近主制。可是孟子最終強調了《泰誓》所謂“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，這恰是講“天”與“平易近”的關系，即認為天的視聽取決于國民的視聽，此便是中國傳統平易近本思惟的“天平易近分歧”，這里并沒有與平易近意分歧、超出于平易近意之上的所謂“天道符合法規性”。
蔣慶說：“孟子引《尚書》‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽’只是說今天不言，天行使‘主權’的正當性要通過‘行事’之一即平易近意歸往來顯示，而平易近意歸往的‘行事’只是對天決定將‘主權’轉移讓渡（與人）的一種表象或見證……即便‘平易近意’不存在，‘天意’也照樣存在，只是缺少‘行事’顯示‘天意’罷了。……故‘平易近意正當性’也只能是由‘天意正當性’派生的次級正當性。是以，在‘主權’與符合法規性的終極意義上，亦即在政治權力的最高法源上，先秦儒學中并不存在‘平易近意就是天意’的思惟。公道的‘平易近意’，即符合‘天意’的‘平易近意’，頂多只是‘天意’的眾多表象之一罷了。”[⑧] 這里所謂“平易近意”只是一種“表象或見證”，純屬蔣慶的主觀判斷，而毫無史料根據。《尚書》所謂“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”，“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，“平易近之所欲，天必從之”等等，難道只是講了一種“表象或見證”嗎？《中庸》云：“道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道。”而蔣慶說“即便‘平易近意’不存在，‘天意’也照樣存在”，這種離開“平易近意”而講的“天意”，能說是儒家所講的“天道”嗎？
三、“以平易近為本”就是以國民為國家、社會的價值主體，在儒家文明中平易近本主義高于王權主義
中國文明的平易近本思惟，在“天”與“平易近”的關系上是講“天平易近分歧”，而在“君”與“平易近”的關系上則是講“平易近貴君輕”。“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也。”此即平易近是目標，以國民為國家、社會的價值主體的思惟，在儒家文明中平易近本主義的價值觀高于政治軌制上的王權主義。
《史記·五帝本紀》記載堯舜之間的禪讓：
堯知子丹朱之不肖，缺包養俱樂部乏授全國，于是乃權授舜。授舜，則全國得其利而丹朱病；授丹朱，則全國病而丹朱得其利。堯曰“終不以全國之病而利一人”，而卒授舜以全國。
堯不傳子而授舜，其緣由在于“終不以全國之病而利一人”。“利一人”就是一姓之私，而利全國國民就是“年夜道之行也，全國為公”（《禮記·禮運》）。
1993年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》包養一個月價錢篇，此篇云：
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利全國而弗（自）利也。禪而不傳，圣之盛也。利全國而弗利也，仁之至也。
先秦儒家在戰國的中後期曾有治國化平易近只能實行禪讓而不克不及傳子的思惟（同篇云：“不禪而能化平易近者，自生平易近以來未之有也”）。對禪讓的充足確定，也是因為堯舜的“仁之至”乃是“利全國而弗（自）利”。而對“利全國”的充足確定，又是因為“全國”乃是全國國民的全國。這種以全國國民為全國的價值主體的思惟，在實行君主世襲制和集權制之后也依然延續。如《呂氏年齡·貴公》篇云：“全國非一人之全國也，全國（國民）之全國也。”漢代的谷永在給天子的上疏中說：“臣聞生成蒸平易近，不克不及相治，為立王者以統理之，方制海內非為皇帝，列土封疆非為諸侯，皆以為平易近也。垂三統，列三正，往無道，開有德，不私一姓，今天下乃全國之全國，非一人之全國也。”（《漢書·谷永傳》）因為“全國乃全國（國民）之全國”，所以天之立君“皆以為平易近也”。中國傳統的平易近本思惟是與君主制結合在一路，雖然君主執掌最高的政治權力，可是全國的價值主體乃是國民。是以，在后世天子的起居室里有這樣一幅對聯：“惟以一人治全國，豈將全國奉一人。”上聯就是君主制，而下聯就是以全國國民為全國的價值主體。
《尚書·洪范》云：“天陰騭下平易近，相協厥居。”所謂“陰騭”就是黑暗保佑。在君主制下，國民雖然不是政治主體，可是平易近意通過“天”的賞罰而決定了一個王朝的存續長短。《尚書·多方》篇包養感情云：“天惟時求平易近主，乃年夜降顯休命于成湯，刑殄有夏。……代夏作平易近主。”這里的“平易近主”便是平易近之主，亦即君主。“天惟時求平易近主”就是說天總是選擇能夠為平易近作主的君主，因為夏桀殘暴，所以天就選擇商湯“代夏作平易近主”；同樣，因為商紂王殘暴，所以天又選擇周武王撻伐紂王，代商作“平易近主”。王權在這里雖然是“天授”，可是“天惟時求平易近主”實又是執行了國民的意志。“平易近之所欲，天必從之”，國民的意志在這里高過王權主義。
《左傳》文公十三年記載：
邾文公卜遷于繹。史曰：“利于平易近而晦氣于君。”邾子曰：“茍利于平易近，孤之利也。生成平易近而樹之君，以利之也。平易近既利矣，孤必與焉。”擺佈曰：“命可長也，君何弗為？”邾子曰：“命在養平易近。逝世之短長，時也。平易近茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。
在遷都則“利于平易近而晦氣于君”的情況下，邾文公依然選擇了遷都，這是因為他認識到“生成平易近而樹之君”，其職責就是為了“利平易近”“養平易近”，國民是國家、社會的價值主體。
孔子將“博施于平易近而能濟眾”作為“堯舜其猶病諸”的“圣”之最高境界（《論語·雍也》）。他主張 “因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）。他記述堯舜之禪讓云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執此中！四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”（同上）這里的“天之歷數在爾躬”有君權天授的意思，而“四海困窮，天祿永終”則也是講一個王朝的生死取決于它能否有利于平易近。
孟子說：“平包養網單次易近為貴，社稷次之，君為輕。”他對此的論證是：
是故得乎丘平易近而為皇帝，得乎皇帝為諸侯，得乎諸侯為年夜夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭奠以時，但是旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）
孟子雖然認為堯之禪讓給舜是“天與之”，可是“天與之”的實質內涵又在于“得乎丘平易近而為皇帝”，“天與之”只是執行了平易近意，此即“天惟時求平易近主”，“平易近之所欲，天必從之”。漢代趙岐注解孟子這段話：“君輕于社稷，社稷輕于平易近。……全國丘平易近皆樂其政，則為皇帝，殷湯周文是也。”（《孟子正義》卷十四）宋代朱熹注解這段話：“蓋國以平易近為本，社稷亦為平易近而立，而君之尊又系于二者之生死，故其輕重這般。”（《孟子集注》卷十四）這里的“社稷亦為平易近而立”，就是說國民是國家、社會的價值主體。“平易近貴君輕”所要表達的就是國民的價值高于國家政權和君主的價值，在儒家文明中平易近本主義高于王權主義。
董仲舒重復荀子的話：“天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。”他接著又說：“故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）這里的“天予之”“天奪之”當然不是“主權在平易近”，可是天之予奪取決于君主“其德足以安樂平易近”還是“其惡足以賊害平易近”，國包養網車馬費民在這里依然是天之予奪即王權能否存續的價值主體。
中國傳統的平易近本思惟是與君主制結合在一路，這是中國歷史的不爭事實。可是若把中國文明的歷史定位于“王權主義”[⑨] ，則也掉之于單方面。龐樸師長教師在一次訪談中曾經說：
王權主義是人文主義的一種特別表現情勢，是人文主義在必定發展階段上表現于政治方面的情勢。人文主義是就整個文明而言的，人本主義是哲學方面的派別，人性主義是倫理學的概念，王權主義則是政治學的概念，它們既有聯系也有很年夜差別。[⑩]
這里雖然沒有提到“平易近本主義”，可是從龐樸師長教師的剖析已可見，用政治學的“王權主義”概念來統括或定位中國文明是有單方面性的。在中國文明中，平易近本主義與人文主義某人本主義是親密相聯系的，因為“平易近為神之主”，所以中國文明在人與神之間加倍重視社會現實生涯[11]。如龐樸師長教師所說：“東方的人文主義是相對于中世紀的神文主義而言的，在中國現代，神文主義很早就退位了，中國傳統文明一向重視人生的現實問題，所以可稱為人文主義。”[12] 中國文明的平易近本主義既與人文主義某人本主義相聯系，又更多地屬于政治哲學的范疇。是以，辨析平易近本主義與王權主義的關系的確是一個主要的問題。
劉澤華師長教師說：“誠然，平易近本思惟在某些思惟家那里的確有一些令人撲朔迷離的處所，諸如孟子的‘平易近貴君輕’之類。”包養網站他在把孟子的平易近本論與“貞觀君臣”的重平易近論進行了一番比較后得出的結論是：“一個是思惟家激越的倡言，一個是政治家甦醒的自誡，口氣分寸是有所分歧，但表達的卻是同義命題。”“這種思惟不乏對平易近眾的同情和憐憫，但出發點和歸結點始終在君主包養情婦一邊。”“無論從思惟體系上看，還是政治實踐上看，平易近本思惟屬于專制主義范疇。”“平易近本思惟是中國現代統治階級政管理論的主要組成部門。”[13] 盡管“撲朔迷離”，可是最終把平易近本思惟歸屬于“專制主義”或“王權主義”。這里應作出剖析的是，儒學思惟家（特別是那些“從道不從君”“非曲學以阿世”的年夜儒）所講的平易近本思惟，雖然與王權的“重平易近”統治術有聯系，可是二者的“出發點和歸結點”畢竟有所分歧。如孟子說：“君有年夜過則諫，反復之而不聽，則易位。”齊宣王聽后“勃然變乎色”（《孟子·萬章下》）。至于朱元璋則“覽《孟子》至‘土芥’‘寇讎’之語，謂非人臣所言，詔往配享，有諫者，以不敬論，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，爾后又命儒臣劉三吾修撰《孟子節文》，刪除了《孟子》書中“抑揚太過者八十五條”（實際刪除了89章）[14] 。在中國歷史文明中，儒學的“出發點和歸結點”并不是“始終在君主一邊”，“道”與“勢”并不克不及完整同等，而是存在著內在的緊張關系，儒學史上也不乏“以道抗勢”的年夜儒。是以，儒家的平易近本思惟應是高于王權主義，而并非屬于專制主義或王權主義。
平易近本主義在中國文明中是深刻人心的，以致于連天子在說“惟以一人治全國”時也要說“豈將全國奉一人”。作為中國歷史文明研討中“王權主義學派”主要成員的張分田傳授，也是把平易近本思惟“歸進專制主義的思惟傳統之中”。他在比來的一次訪談中說：“假如孟子的‘平易近貴君輕’可以定性為‘反專制’，那么眾多天子的‘平易近貴君輕’又當若何定性？……難道‘平易近貴君輕’既可鑒定為‘平易近主’，又可鑒定為‘專制’嗎？”在張傳授看來，這是一個“價值判斷窘境”[15] 。其實，這個“窘境”還是因為張傳授把孟子的“平易近貴君輕”與眾多天子的“平易近貴君輕”都歸屬于專制主義而形成的，此中的邏輯是：眾多天子所講的“平易近貴君輕”既屬專制主義，那么孟子所講的“平易近貴君輕”就不成定性為“反專制”。但實際上，眾多天子的專制并不克不及證明孟子思惟也是專制。在對平易近本思惟的評價上，也并非只要“平易近主”和“專制”兩種“排中”的鑒定。
四、中國傳統的平易近本思惟是與君主制結合在一路，是以，平易近本并非近現代意義的平易近主
近現代意義的平易近主（democracy），源于古希臘，是指一種政治體制，意味著“國民的權力”或“年夜多數人的統治”。而中國傳統的平易近本思惟是與君主制結合在一路，是以，平易近本并非近現代意義的平易近主。
中國傳統有“平易近主”一詞（“天惟時求平易近主”），如前所述，它是指“平易近之主”即君主。到了中國近代，鄭觀應在《亂世危言·議院》中說：“蓋五年夜洲有君主之國，有平易近主之國，有君平易近共主之國。君主者權偏于上，平易近主者權偏于下，君平易近共主者權得其平。”這里的“平易近主之國”是相對于“君主之國”和“君平易近共主之國”而言，即它是一種分歧于君主制和君主立憲制的政治體制，此可謂近現代意義的平易近主。當時，鄭觀應主張政治改進，實行君主立憲制。
康有為在《孔子改制考》頂用歷史進化論詮釋《年齡》公羊三世說，提出“君主專制——君主立憲——平易近主共和”是社會政治軌制進化的三個階段，這成為戊戌變法的理論基礎。康有為在《孟子微·同人》中說：“若其因時選革，或平易近主，或君主，或君平易近共主，迭為變遷，皆必有之義，而不克不及少者也。即現在之年夜地中，三法并存，年夜約據亂世尚君主，升平世尚君平易近共主，承平世尚平易近主矣。”康有為所說的“三法”便是三種政治體制短期包養，與鄭觀應所分歧者，是他把三種政治體制與公羊家的三世說附會在一路，以其為歷史進化的三個階段。
嚴復在甲午戰爭之后連續發表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等一系列文章。他指出：東方列強的“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文明的最基礎差別又在“不受拘束不不受拘束異耳”[16] 。嚴復認為，東方文明之所以能“勝我”的最基礎長處在于“以不受拘束為體，以平易近主為用”[17]。“體用”范疇源自中國傳統，嚴復說的“以不受拘束為體”應是指其不受拘束同等的價值觀，而“以平易近主為用”則是指其平易近主的社會政治軌制。
梁啟超在讀嚴復文章后有《與嚴幼陵師長教師書》，此中說：“地球既進文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國平易近權之說當年夜行，即各地土蕃野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以致于盡。此又不易之理也。”[18] 梁啟超所說的“平易近權”即平易近主軌制之意。而中國傳統的平易近本之所以并非近現代意義的平易近主，就是因為在君主軌制下有君權而無平易近權，平易近本的平易近意是要通過“天”來表達，孟子所謂“天與之”的歷史局限性就在這里。
孫中山提出了“三平易近主義”的主張，他在《五權憲法》中解釋說：
我們反動之始，主張三平易近主義，三平易近主義就是平易近族、平易近權、平易近生。american總統林肯所說的“The government of the people, by thepeople, for the people”,兄弟將他這主張譯作“平易近有”“平易近治”“平易近享”。他這平易近有、平易近治、平易近享主義，就是兄弟的平易近族、平易近權、平易近生主義。要必能治才幹享，不克不及治焉不克包養網比較不及享，所謂平易近有總是假的。”[19]
孫中山所說的“平易近權”或“平易近治”亦是指平易近主軌制。從孫中山的說法可以看出，中國傳統的平易近本思惟應已有“平易近有”和“平易近享”的意思（所謂“全國乃全國之全國”應即“平易近有”之意，所謂“天之立君，以為平易近也”、政在“利平易近”“養平易近”應即“平易近享”之意），可是“要必能治才幹享，不克不及治焉不克不及享，所謂平易近有總是假的”，這是君主制下中國社會歷史現實的局限。但是，我們亦不克不及因有此局限而否認許多思惟家在提出平易近本的價值理念時是真誠的。
梁啟超有與孫中山近似的說法，他在1923年所作《先秦政治思惟史》“序論”中說：
美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for thepeople，譯言政為平易近政，政以為平易近，政由平易近出也。我國學說，于of, for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。……夫徒言平易近為國本，政在養平易近，而政之所從出，其權力乃在國民以外。此種無參政權的平易近本主義，為效幾何？我國政治論之最年夜缺點，毋乃在是。[20]
梁啟超所謂“我國學說，于of, for之義，蓋詳哉言之”，就是指我國傳統平易近本學說中已有“平易近有”（政為平易近政）和“平易近享”（政以為平易近）之意；而“獨于by義則概乎未之有聞”，就是指傳統平易近本學說中并沒有“平易近權”或“平易近治”（政由平易近出）的思惟，此即國民“長期包養無參政權的平易近本主義”，梁啟超認為“我國政治論之最年夜缺點”就在于此。
筆者認為，孫中山、梁啟超對中國傳統平易近本思惟的懂得和評價是基礎正確的。因為傳統平易近本思惟與君主制結合一路，而并非近現代意義的平易近主，所以在中國歷史上平易近本的價值理念并沒有真正獲得實現。孫中山所謂“要必能治才幹享，不克不及治焉不克不及享，所謂平易近有總是假的”，這也是不成否認的歷史事實[21]。
劃清平易近本與平易近主的界線，承認傳統平易近本思惟有其歷史局限性包養sd，這也是平易近本思惟研討中的一個主要問題。但是，近年來在所謂“年夜陸新儒家”中有所謂“儒家憲政”之說，認為“平易近主已見之于儒家理念”，“自孔子以來，歷代儒家之主流政治義理，均為憲政主義”[22] 。這一方面是混雜了平易近本與平易近主（其實質是混雜了君主制包養價格ptt與平易近主制），另一方面也誤解了憲政或憲政主義。按：憲政的基礎涵義應就是以憲法來約束、限制執政者的權力，這在中國應是從戊戌變法主張“君主立憲”開始，即康有為主張“設議院以通下情”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”[23] 。假如說自堯舜周孔就已有“憲政”思惟，自董仲舒已完成了“憲政主義”的更化[24] ，那只是違背常識、徒召人譏笑罷了。
五、從平易近本走向平易近主，合適中國文明近現代轉型的邏輯，中國特點的平易近主軌制應是“以平易近本和不受拘束為體，以平易近主為用”
梁啟超在《先秦政治思惟史》中對平易近本主義又有如下評價：
要之我國無力之政管理想，乃欲在君主統治之下，行平易近本主義精力。此幻想雖不克不及完整實現，然影響于國平易近意識者既已甚深，故雖累經專制摧殘，而精力不克不及磨滅。歐佳麗睹中華平易近國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。[25]
梁啟超既指出了“無參政權的平易近本主義”是中國政治論的缺點，又指出了平易近本主義的精力“不成磨滅”，其為中國走向平易近主共和軌制的思惟文明淵源，這一評價應是公允的。
五四新文明運動初期，陳獨秀在1915年所作《本日之教導方針》中首標“現實主義”，認為現實的人生“非幻非空”，“現實世界之內有事功，現實世界之外無盼望”，這是繼承、發展了中國傳統重視現實社會生涯的人文（人本）主義；次標“惟平易近主義”，認為“國家而非平易近主，則將與平易近為國本之說，背道而馳”[26] ，這是繼承、發展了中國傳統的平易近包養留言板本主義。依照陳獨秀所說，“國家而非平易近主”是與平易近為國本之說相“背”的，反之，假如國家實行平易近主則是“順”著而非“背”著平易近本主義的。盡管后來陳獨秀因遭到種種安慰而把科學和平易近主同中國傳統文明絕對對立起來，但他晚期的這一說法正說明：從平易近本走向平易近主，合適中國文明近現代轉型的邏輯。
中國文明從平易近本走向平易近主的開端，我認為始于明清之際黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。他在此書的《原君》篇說：
有生之初，人各無私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利為利，而使全國受其利……古者以全國為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為全國也。今也以君為主，全國為客，凡全國之無地而得安寧者，為君也。 ……然則為全國之年夜害者，君罷了矣。向使無君，人各得無私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？”
黃宗羲認為，在人類社會的原始狀態是“人各無私，人各自利”，而立君之道是為了使全國國民廣泛“受其利”。“古者以全國為主，君為客”，這就是說，全國國民本應為社會、國家的價值主體，而君主則是為平易近而立的客體。但是自秦以后主客發生了逆轉，成為“君為主，全國為客”，于是“凡全國之無地而得安寧者，為君也”，“為全國之年夜害者，君罷了矣”。黃宗羲劇烈批評君主專制的禍害，這是基于他對秦以后歷史的經驗教訓，特別是宋亡于元、明亡于清（所謂“天崩地解”“亡全國”）的深痛反思。這種反思是先秦儒家所沒有的，因此他也就提出了先秦儒家所不成能提出的“向使無君，人各得無私也，人各得自利也”，意思是說，借使倘使設君之道就是這般，那么還不如在“無君”的時代“人各得無私，各得自利”[27] 。
黃宗羲的思惟基點是平易近本主義的，所謂“以全國為主，君為客”恰是“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也”的本有之意。黃宗羲思惟的特點是他把“全國為主，君為客”貫徹得加倍徹底，他說：“全國之治亂，不在一姓之興亡，而在萬平易近之憂樂。……為臣者輕視斯平易近之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也。”（《明夷待訪錄·原臣》，以下同書只注篇名）在黃宗羲看來，“臣道”并不是忠于君，而是“以全國為事”[28] ，為“萬平易近之憂樂”負責，這就不是“站在君主一邊”，而是堅持以平易近為目標了。因為“全國乃全國之全國”，所以“萬平易近之憂樂”要高于“一姓之興亡”（即平易近本主義高于王權主義）。從“全國之治亂”著眼，黃宗羲認為“一姓之興亡”可以在所不計，他批評“彼鰓鰓然唯恐后之有全國者不出于其子孫，是乃流俗財主之見”（《奄宦下》）。
因為黃宗羲把以平易近為本的思惟貫徹究竟，所以當他認識到“為全國之年夜害者，君罷了”時，他就可以提出“向使無君”的假設。當然，黃宗羲的實際思惟還沒有走到主張“無君”這一個步驟，而是基于中國傳統的資源提出了在軌制上對君權加以節制[29] 。黃宗羲說：“三代以上有法，三代以下無法。”三代之法是“躲全國于全國者也，山澤之利不用其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不執政廷也，賤不在草莽也”；而“后之人主，既得全國，唯恐其祚命之不長也，子孫之不克不及保有也，思患于已然以為之法，然則其所謂法者，一家之法，而非全國之法也”。黃宗羲提出“有治法而后有治人”（《原法》），他所謂“治法”并不是秦以后用來治平易近的刑法，而是“貴不執政廷，賤不在草莽”，沒有尊卑貴賤之分的“全國之法”，這可以懂得為是指公道的軌制或法治。
黃宗羲提出在軌制上對君權加以節制，一方面是要包養網推薦晉陞宰相的權力，使宰相能夠“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”（《置相》）包養網VIP，另一方面是要使“學校”成為教導兼議政的機構，后者更為主要。明末東林黨人的領袖顧憲成曾經說，“長短者，全國之長短，自當聽之全國”。而當時的“異事”卻是“外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是”（《顧端文公年譜》）。因為決定“長短”的權力被朝廷（廟堂）所壟斷，故而士人與朝廷爭長短則必定掉敗，于是有宋、明兩代的“偽學之禁，書院之毀”，學校“不特不克不及養士，且至于害士”（《學校》）。作為東林黨人后代的黃宗羲恰是基于這一歷史教訓，而提出了使學校成為教導兼議政的機構。他說：
必使治全國之具皆出于學校，而后設學校之意始備。……皇帝之所是未必是，皇帝之所非未必非，皇帝亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。（同上）r> 黃宗羲在說到晉陞宰相的權力和要使學校成為議政的機構時，都提到了使君主“不敢不從”“不敢自為非是”，這種“不敢”就已不是儒家傳統的以“陰陽災異”警惕人君或以“正心誠意”勸導人君，而是要在軌制上以權力來制約權力。
黃宗羲設計了中心和處所兩級的“學校”議政機構。在中心的“太學”，每月的初一，天子和宰相等官員要到這里“就門生之列”，“政出缺掉，祭酒婉言不諱”。在處所的學校，每月的初一和十五，郡縣官員也要到這里“就門生之列”，“師門生各以疑義相質難”，“政事缺掉，小則糾繩，年夜則擊鼓號于眾”（同上）。顯然，黃宗羲所設計的“學校”議政，已近似于平易近主軌制下“議會”的政治效能。
黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治軌制轉型中是起來了實際感化的。戊戌變法時期思惟最為激進的譚嗣同曾說：“儒教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當于儒教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！”（《仁學》三十一）梁啟超則說：《明夷待訪錄》“在二百六七十年前，則真極年夜膽之創論也。……梁啟超、譚嗣同輩倡平易近權共和之說，則將其書節鈔印數萬本，機密散布，于晚清思惟之驟變，極無力焉。”（《清代學術概論》六）“我們當學生時代，實為安慰青年最無力之興奮劑。我本身的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”（《中國近三百年學術史》五）黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅影響了改進派，並且影響了反動派。孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》制成小冊子，作為興中會的反動宣傳品隨身攜帶散發，并贈給了japan(日本)友人南邊雄楠。“時興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州旬日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》《原臣》篇。”[30] 是以，對黃宗羲《明夷待訪錄》的評價不僅是一個理論認識的問題，並且是一個歷史事實的問題。
中國近現代走向平易近主的進程，當然是遭到了東方文明的影響，但其內在的動力更多地是為了救亡圖存、平易近族振興。由此可以說，在對平易近主的尋求中，中國的以集體主義為主導的價值觀仍起了很年夜的感化。我在《中國的平易近本與平易近主》一文中說：“在中國，在集體主義的主導價值觀下，若何達成社會整體好處與個人不受拘束的和諧，中國的社會主義的‘市平易近社會’若何既有必定水平的好處分化又能堅持社會的配合富饒，這將是中國的平易近主需求解決的關鍵性的問題。”基于此，我認為中國特點的平易近主軌制應是“以平易近本和不受拘束為體，以平易近主為用”。之所所以“以平易近本和不受拘束為體”，就是要在價值觀上堅持“社會整體好處與個人不受拘束的和諧”，使中國社會“既有必定水平的好處分化又能堅持社會的配合富饒”。以此為體，我們將建成有中國特點的加倍優越的平易近主軌制。
最后，本文略評一下蔣慶的“孔教憲政”說與黃宗羲《明夷待訪錄》的關系。蔣慶在《孔教憲政的監督情勢》一文中說：
“孔教憲政”在義理上的最基礎特徵，可以用一句話來歸納綜合，就是“主權在天”。“主權”是指神圣的絕對的排它的最高的權力，這樣的權力只能“在天”，不克不及“在平易近”，因為包養犯法嗎“平易近”是一種世俗的無限的夾雜的人欲的存在，不是神圣的絕對的排它的最高的存在……“孔教憲政”是用“天的符合法規性”（即天意）而不是“平易近的符合法規性”（即平包養女人易近意）來指導、規范、約束政治的憲政。
若何體現“主權在天”呢？蔣慶說：“‘天’將‘主權’第一次委托給‘圣王’，‘圣王’又將‘主權’第二次委托給‘士’群體。”這樣，“士群體”就成為“天”之主權的代表，而“士群體”的機構就是“太學”。蔣慶由此聯系到黃宗羲的《明夷待訪錄·學校篇》，認為此中所講的“必使治全國之具皆出于學校”，“公其非是于學校”，使“皇帝不敢自為非是”，就是以“太學”為國家政治的最高機構。“‘太學’具有培養儲備國家統治者的權力、具有行使國家行政權的權力、具有行使國家議政權的權力、具有行使國家司法權的權力、具有行使國家軍事權的權力、具有行使國家禮儀權的包養留言板權力”。這就是蔣慶設想的“孔教憲政”的“太學監國制”[31] 。
但是，這種設想包養故事從黃宗羲的《明夷待訪錄》找到根據，真是匪夷所思。須知黃宗羲在《明夷待訪錄》中最基礎沒有講到“天道”的問題，他所申說的是立君之道在于“使全國受其利”，“古者以全國為主，君為包養價格ptt客”，“全國之治亂，不在一姓之興亡，而在萬平易近之憂樂”，“全國之法”應該是“貴不執政廷，賤不在草莽”，他所提出的“公其非是于學校”也是要實現顧憲成所說的“長短者，全國之長短，自當聽之全國”，這些清楚是在講“平易近意的符合法規性”，在平易近意之上更無“天道的符合法規性”。假如強將“太學”作為體現“天道之超出神圣符合法規性”的監國機構，使其凌駕于“全國為主”“萬平易近之憂樂”之上，那只是黃宗羲在《原君》篇所說的“欲以如父如天之空名禁人之窺伺”罷了。
注釋：
[①] 李存山：《中國的平易近本與平易近主》，載于《孔子研討》1997年第4期；《儒家的平易近本與人權》，載于《孔子研討》2001年第6期。
[②] 參見拙文《反思儒家文明的“常道”》，載于《孔子研討》2011年第2期。
[③] 曾運乾：《尚書正讀》，北京：中華書局1964年版，第4頁。
[④]參見拙文《“人本”與“平易近本”》，載于《哲學動態》2005年第6期。
[⑤] 參見蔣慶《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第203—210頁；《廣論政治儒學》，北京：東方出書社2014年版，第326頁。
[⑥] 蔣慶：《儒學的最高符合法規性是“主權在天”而非“主權在平易近”》，見“儒家網”：http://www.rujiazg.com/article/id/8844/。
[⑦]與蔣慶的懂得相反，康有為在解釋《孟子》的這段話時說：“此明平易近主之意。平易近主不克不及以國授人，當聽人之公舉。……以平易近情驗天心，以公舉定年夜位，此乃孟子特地，托堯舜以明之。”（《孟子微·同平易近》）按：康有為以“平易近主之意”解釋《孟子》的這段話雖然“過之”，可是標的目的并沒有錯；而蔣慶的懂得在文本包養甜心網和語義上則是“反之”，在標的目的上就錯了。
[⑧] 蔣慶：《儒學的最高符合法規性是“主權在天”而非“主權在平易近”》，見“儒家網”：http://www.rujiazg.com/article/id/8844/。
[⑨] 參見劉澤華《王權主義：中國文明的歷史定位》，載于《天津社會科學》1998年第3期；李振宏《中國政治思惟史研討中的王權主義學派》，載于《文史哲》2013年第4期。
[⑩]參見筆者對龐樸師長教師的訪談《文明的時代性與平易近族性》，載于《史學情報》1987年第2期。
[11] 如《左傳》桓公六年所云：“夫平易近，神之主也，是以圣王先成平易近而后努力于神。”《論語·雍也》記載孔子說：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
[12] 參見筆者對龐樸師長教師的訪談《文明的時代性與平易近族性》，載于《史學情報》1987年第2期。
[13] 劉澤華：《中國的王權主義》，上海：上海國民出書社2000年版，第346—349頁。
[14] 參見楊海文《是怎么回事？》，載于2011年6月15日《 中華讀書報》。
[15] 參見張分田《專制與等差是孔孟之道的焦點》，載于2015年5月28日《中國社會科學報》。
[16] 《嚴復集》，北京：中華書局1986年版，第2頁。
[17] 同上書，第11頁。
[18] 《梁啟超選集》，北京：北京出書社1999年版，第72頁。
[19]《孫中山選集》，北京：國民出書社1981年版，第493—494頁。
[20] 《梁啟超選集》，第3605頁。
[21] 這種歷史事實也反應在部門儒家學者的言論中，如韓愈在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之平易近者也；平易近者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。……平易近不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅。”這一對“君、臣、平易近”三者關系的界定，實已年夜掉平易近本思惟之旨。近代的嚴復曾專作《辟韓》一文，其以孟子說的“平易近為重，社稷次之，君為輕”為依據，批評“韓子不爾云者，知有一人而不知有億兆也”。見《嚴復集》，第33—34頁。
[22] 姚中秋：《儒家憲政包養意思論申說》，見“儒家網”：http://www.rujiazg.com/article/id/3496/。
[23] 《康有為政論集》上冊，北京：中華書局1981年版，第150、207頁。
[24] 姚中秋說：“漢承秦制，立國之后，儒家一向推動更化，也即‘第二次立憲’。經過六十多年盡力，最終經由董仲舒之天道憲政主義規劃，而完成更化。”見其《儒家憲政論申說》，“儒家網”：http://www.rujiazg.com/article/id/3496/。
[25] 《梁啟超選集》，第3605頁。
[26]《陳獨秀選集》，天津：天津國民出書社1990年版，第24、25頁。
[27] 比擬于孟子所說的“無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），黃宗羲的思惟并非只是先秦儒家的“重復”或“沿襲傳統，未脫窠臼”。參見張師偉《平易近本的極限——黃宗羲政治思惟新論》，北京：中國國民年夜學出書社2004年版，第178頁；張分田《專制與等差是孔孟之道的焦點》，載于2015年5月28日《中國社會科學報》。
[28] 黃宗羲說：“君臣之名，從全國而有之者也。吾無全國之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以全國為事，則君之仆妾也；以全國為事，則君之師友也。”（《明夷待訪錄·原臣》
[29] 黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成于清康熙二年（1663年），此比英國洛克的《當局論》早三十年，比法國盧梭的《社會契約論》早一百年。是以，黃宗羲的思惟并未遭到東方平易近主思惟的影響，而只能應用中國傳統的資源。
[30]參見陳錫祺主編《孫中山年譜長編》上冊，北京：中華書局1991年版，第109、133頁；馮不受拘束：《反動逸史》初集“自序”，北京：中華書局1981年版，第3頁。
[31] 蔣慶：《孔教憲政的監督情勢——關于“太學監國制”的思慮》，見“儒家網”：http://www.rujiazg.com/article/id/4260/。
責任編輯：柳君
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