儒家“躲禮于器”思惟的倫理審視及當代啟示
作者：張衛（年夜連理工年夜學哲學系傳授）
來源：《華東師范年夜學學報》(哲學社會科學版)2024年第1期
摘要：“躲禮于器”思惟是儒家科技倫理思惟的焦點內容，同時也是我國現代造物制器的基礎法則。在“躲禮于器”思惟影響下，“器物”成為“禮制”的唆使器和強化劑，二者呈現出一種雙向互構的關系：一方面，器物是禮制的物化形態，器物的設計與應用要遵守禮制規定，禮制在器物中以物化的形態得以顯現，另一方面，器物反感化于禮制，對禮制具有強化感化，發揮著主要的“無言之教”的品德教化效能。“躲禮于器”思惟是極具中國文明特點的科技倫理思惟資源，對于當代構建科技倫理管理的中國話語體系具有主要參考價值，經過創造性轉化與創新性發展，依然能夠對當今科技倫理sd包養管理發揮必定的指導感化。
作為學科意義上的科技倫理雖然出現較晚，但人類對科技倫理的思慮有著長久的歷史，在科技還不發達的現代，人類就已經敏銳地發現了科技中存在的倫理問題，并開始進行相應的科技倫理管理活動。儒家思惟作為現代中國文明的主流意識形態，其理論體系同樣也隱含著豐富的科技倫理思惟，其焦點理念可歸納綜合為“躲禮于器”（又稱“器以躲禮”“以禮制器”），即依照“禮”的請求制作與應用器物，通過“器”來強化“禮”的觀念，以實現“無言之教”的社會管理目標。“躲禮于器”思惟的社會基礎是傳統的“禮治社會”，在“家國同構”的熟人社會環境中，社會次序的維持基礎通過“禮”的“象征把持”（symbolic control）手腕進行，即儒家的“禮治主義”，“禮治主義”在科技領域中的體現就是“躲禮于器”。該思惟最早可追溯到孔子：“唯器與名，不成以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以躲禮，禮以行義，義以生利，利以布衣，政之年夜節也。”【1】隨著儒家意識形態在政治領域的確立，“躲禮于器”思惟開始深入地影響著現代“百工”的造物制器活動，成為我國現代造物制器的基礎法則，從宮室車馬到服飾餐具，從專門禮器到日常用品，無不體現出“躲禮于器”的內在請求。在全球管理時代佈景下，在建構當代科技倫理管理體系和加強科技倫理管理才能的緊迫需求下，有需要回顧和總結儒家科技倫理思惟，以史為鑒、返本開新，更好地服務于我國當前的科技倫理管理實踐，同時為世界科技倫理管理供給中國聰明。
一、“禮”與“器”的雙向互構
形而下的“器”與形而上的“禮”之間是雙向互構的關系。“禮”作為一種“形上”之道，需求通過必定的途徑予以體現，而“器”恰是體現與彰顯“禮”的主要途徑。在這個意義上，“器”是“禮”的物化形態，是禮制的主要組成部門。在“躲禮于器”觀念的影響下，儒家認為器物絕非價值中立的東西，而是政治次序、倫理次序、宗法次序的物化形態，是社會次序的唆使器和強化劑。由于“百工”種類單一，本文將僅以“傳統建筑”為例，剖析“躲禮于器”思惟若何體現于傳統建筑的設計與應用之中。就建筑之“器”而言，它“在整體布局與群體組合、建筑形制與數量等級、空間序列與效能應用、裝飾細部與用具陳設等方方面面，滲透和反應著禮制次序和傳統倫理，并由此構成了中國傳統建筑文明綿延數千年的獨特倫理品性”。【2】由此可見，禮制對傳統建筑具有嚴格的規定，傳統建筑要反應禮制請求，與此同時，傳統建筑又可以反過來強化禮制觀念，輔助禮制的運行，“蓋建筑活動與平易近族文明之動向實相牽連，互為因果者也”。【3】禮制與傳統建筑的這種雙向互構關系具體表現為：
起首，建筑之制自己就是一種禮制。在周代分封制下，分歧等級諸侯的國土面積、城市規模、城墻高度、建筑樣式、途徑寬度自己就是禮制的主要組成部門，以致于“嗣后建筑制見于史籍者，多見于五行志及禮儀志中”。【3】儒家禮學經典《儀禮》《禮記》《周禮》中有大批關于建筑的禮制規定：“年夜到城市規模，組群規模，殿堂數量，門闕數量，天井標準，臺基高度，面闊間數，進深架數，小至斗拱踩數，鋪作層數，走獸個數，門釘路數，構件尺寸，都納進禮的數量規制。”【4】在禮制的影響下，建筑成為禮的具象空間，體現出一種物質化的儒學價值觀。這種關系也可以從《考工記》被補進《周禮》而略見一斑。總之，包含建筑軌制在內的各種工程軌制和制作工藝本來就是“禮”的有機組成部門。
其次，建筑為相應禮短期包養制運行供給物質基礎。禮制和物質基礎是彼此共同和適應的整體，有什么樣的禮制，也就有相應的物質基礎，甚至離開了物質基礎，許多禮制將因無所依靠而成為不成能。好比依照《禮記》的描寫，“主人進門而右，客進門而左，主人就東階，客就西階”【5】，假如沒有“東階”“西階”這些基礎設施，主客間的“揖讓包養平台周旋”之禮則不成能實現。再如，《禮記·曲禮》曰：“禮不下庶人”，鄭玄的解釋是：“為其遽于事，且不克不及備物。”孔穎達也認為：“庶人貧，無物為禮。”二人的注釋都是從禮制運行包養管道所需物質基礎著眼，禮之所以不下庶人，是因為庶人缺少相應的設施，如“庶人不祭廟”之禮，能夠是庶人最基礎就沒有才能建廟，是以庶人就只能“祭于寢”了。假如說隨著技術進步和經濟增長，平易近間也有條件樹立相應的禮制設施，那么相應的禮就有能夠“下庶人”，好比宋朝的平易近間出現了“家廟”（“祠堂”“家祠”），庶人就可以“祭于廟”，“禮不下庶人”的舊傳統逐漸轉變為“禮下庶人”的新風尚。但某些設施能夠因巨額的耗費，唯有皇家或貴族才幹負擔得起，與之相應的禮則天然不克不及“下庶人”了。所以，從“禮不下庶人”到“禮下庶人”的轉變，除了有政治壟斷的緣由，也遭到技術包養管道程度、經濟實力等條件的限制。換言之，禮制的變革會隨著技術和經濟條件的改變而發生相應的改變，作為“經濟基礎”的技術和經濟是推動作為“上層建筑”的禮制之變革的基礎動力。
第三，部門禮制內容本源于建筑的客觀條件。禮之規定性不是憑空而來的，而是依據必定的理據而樹立的，所謂：“故圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器包養一個月，情面以為田，四靈以為蓄。”【6】具體到建筑領域，禮制為何規定“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓”呢？這與建筑的天然條件是分不開的。以南方的四合院為例，天井內的四棟衡宇，因為方位分歧，存在著天然條件的差異，處于坐北朝南的“堂屋”，因為陽光充分，冬熱夏涼，條件最好，供長輩棲身，所以“北屋為尊”；在東西兩側的“廂房”日照時間短，條件較差，供晚輩棲身，所以“兩廂次之”；而處在南邊的衡宇因臨街巷，南墻不克不及開窗，終年不見陽光，陰冷潮濕，因與北屋相對，故稱“倒座”，多作待客、書房或仆人的居處。是以，在這個意義上講，“應將禮制與四合院的關系顛倒過來，四合院的‘北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓’的方法不是為了適應禮制的請求，相反，是禮制對天井這種無法改變的空間組合形式和棲身方法，從思惟觀念上的認同和確定”。【7】
最后，禮制對傳統建筑的發展有利有弊。一方面，禮制在克制統治者年夜興土木上起到必定的限制感化。現代統治者為了顯示本身的成分位置，往往會征調大批社會資源往建築豪華的宮殿、官邸、園林，結果勞平易近傷財，所以在儒家倫理觀念中，“宮館、臺榭、公館、園林，則抑為君王驕奢，臣平易近侈僭之征兆”。【8】是以，禮制規定在某種水平上可以克制各級統治者的窮奢極欲，從而“詘巧麗營建之風，加以階級等第之嚴格規定，遂使建筑活動以節約單純為是”。【8】另一方面，禮制也阻礙了中國建筑的發展。“在建筑上，‘禮’不單一向作為妨礙情勢發展的框框，並且對建筑思惟產生了一種最基礎性的局限。”【9】社會生產力一向是在進步的，社會上分歧階層的氣力也在此消彼長，人們對建筑的需求也在隨著社會的進步而變化，而禮制卻總是落后于社會的發展，僵化的禮制必定會限制建筑的發展。
總之，禮制與器物之間是一種雙向互構的關系，在傳統建筑中就表現為“宮室之制”與“宮室之治”兩個方面。【10】前者表現為禮制在建筑中的物化表達，是禮制對建筑的感化、規定和制約，后者表現為建筑對禮制的反感化，是建筑所蘊含的倫理教化效能的體現。禮制與建筑之間的感化和反感化關系正如丘吉爾所說的那樣：“我們塑造出建筑，然后建筑塑造我們。”【11】
二、“禮”的物化：禮制對器物的規約
在“躲禮于器”原則的影響下，禮制對傳統建筑具有很強的規定感化，依照建筑與禮制的關系緊密水平，建筑可分為專門的“禮制建筑”和“通俗建筑”。“禮制建筑”天然是“躲禮于器”思惟最直接的體包養意思現，但即使“通俗建筑”也深受“躲禮于器”思惟的影響。“禮制建筑”與禮制的關系最為親密，這些建筑凡是是為了滿足某一特定禮制的需求而建，如為“吉禮”而建的壇丘、宗廟、祠堂，為“兇禮”而建的陵墓，為“賓禮”而設的明堂、辟雍、朝堂，別的還有一些因“禮”而產生的建筑元素，如闕樓、鐘樓、鼓樓、華表、牌樓等，這些建筑“無論內容、布局、外形無一不是來自‘禮制’而做出的設定，在構圖和情勢上以能充足反應一種禮制的精力為最高的尋求目標”。【9】禮制建筑最能體現建筑的倫理效能，它“把我們從日常的平常中召喚出來，使我們回憶起那種安排我們作為包養網ppt社會成員的生涯的價值觀”。【12】“通俗建筑”雖不專門為禮制而設，但也深受禮制影響，其應用也要遵守必定的禮制規定，如私人室第的臺階應用上，“主人就東階，客就西階。……上于東階則先右足，上于西階則先左足”；【13】在衡宇地位設定上，“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”；【14】在衡宇營建的順序上，“宗廟為先，廄庫為次，居室為后”。【13】
禮制對傳統建筑的規定感化重要表現在建筑的“名物度數”之中，所謂“名物度數”，即“將等級差別見之于舉行禮典時所應用的宮室、衣服、器皿及其裝飾上，從其鉅細、多寡、高低、華素上顯示其尊卑貴賤”，這種表現差別的器物被稱為“禮物”。【15】傳統建筑的“名物度數”重要表現為建筑情勢、屋頂樣式、數量關系、顏色圖案、空間組合等方面。
建筑情勢是具有專屬性的，分歧成分位置的人對應分歧的建筑情勢。以壇丘、宗廟為例，壇丘是祭奠天神、地祇的禮制建筑，重要用來祭奠天、地、日、月、社稷、五岳、四瀆等。皇帝享有祭奠六合的壟斷權，用于祭奠六合的天壇、地壇只能供天子應用，其別人不成介入。諸侯不成以祭六合，但可以祭山水，卿、年夜夫只能祭“五祀”，士和庶人則只能祭奠其祖先。宗廟是祭奠先祖的禮制建筑，在封建禮制中，只要士以上的貴族才可以樹立宗廟，并且成分級別分歧，宗廟的規格也分歧，庶人沒有資格樹立宗廟，只能在本身家進行祭奠，直到祠堂的出現，平易近間才有專門的祭奠場所。
屋頂樣式如人的冠冕，是彰顯成分位置最為明顯的標志。我國現代建筑的屋頂樣式依照級別高下順次分為廡殿、歇山、懸山、硬山、攢尖等重要樣式。此中，廡殿包養條件頂是最高級別的樣式，專屬皇家建筑；歇包養行情山頂次之，五品以上仕宦的室第正堂、宮殿、寺廟方可應用；布衣建筑則只能應用懸山頂和硬山頂；別的，廡殿頂和歇山頂又有重檐和單檐之分，其級別從高到低分別為，重檐廡殿頂、重檐歇山頂、單檐廡殿頂、單檐歇山頂。好比，北京包養ptt故宮太和殿作為皇宮的正殿，應用的就是重檐廡殿頂，而天安門作為皇宮的前門，應用的是重檐歇山頂。攢尖頂因為較罕用于正規的建筑，多用于點綴景觀，其等級包養網VIP性不明顯。
數量關系也是表征成分位置的主要途徑。在建筑的數量上，皇帝七廟，卿五廟，年夜夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。【13】在建筑的開間上，皇家建筑是九開間，王府和朝廷年夜臣是七開間，普通仕宦和當局建筑是五開間，平易近間建筑只能是三開間；在建筑的高度上，“皇帝之堂九尺，諸侯七尺，年夜夫五尺，士三包養網心得尺”，【13】皇帝“城隅之制九雉”，諸侯城隅為“七雉”，年夜夫城隅為“五雉”；【16】在建筑的寬度上，皇帝之經涂“九軌”，諸侯之經涂“七軌”，年夜夫之經涂“五軌”；【16】此外，還有臺階、斗拱、門釘、屋脊坐獸等數量的幾多也可以標識其級別，數量減少其等級也隨之下降。【17】
顏色圖案同樣也可以標識建筑的等級。黃色是天子的專用色，屬于最高級別的顏色，其余顏色由高到低順次是紅色、綠色和藍色。紅墻黃瓦是皇家建筑的標配，而文廟作為祭奠孔子的建筑，因被歷朝統治者列為最高級級，故而可以應用紅墻黃瓦的皇家標準。《年齡》記載了一件越禮之事：“秋，丹桓宮楹。”（11)18依照當時“楹，皇帝丹，諸侯黑，年夜夫蒼，士黈”的禮制，只要皇帝的柱子才幹用紅色，而魯桓公作為諸侯只能用玄色，故而“丹楹，非禮也”。圖案同樣也具有級別，和璽彩畫級別最高，專屬皇家建筑，旋子彩畫次之，最高級級的建筑以外的年夜型建筑都可以應用旋子彩畫，蘇式彩畫是最高等級，普通用于園林中的亭廊和普通平易近居。
現代社會已經超出了這種等級軌制，人與人之間是同等的關系，器物的設計和應用不再像現代那樣等級森嚴，可是器物的“成分象征”效能并沒有完整消散，現代所謂的“符號消費”可以說是這種傳統的延續。在現代“符號消費”眼前，我們消費商品不僅僅是為了創造和維持自我，並且是為了在社會中安頓本身的地位。【19】也就是說，商品除了作為實體存在之外，還作為一種“符號”而存在，用于彰顯個人的成分位置、檔次愛好、興趣歸屬等。在這個意義上，具有“成分象征”效能的器物可視為現代的“符號消費”對象，只不過二者的分歧之處在于，現代的“符號”遭到政治權力的嚴格限制，“沒有社會流動，只要社會分發。在這樣的社會里，符號遭到禁令保護”。【20】
而到了現代社會，“人們開始應用天然規律仿製以往被制止擁有的東西……生產出了一代全新的物品，這些包養心得物品中蘊涵的符號是沒有傳統的，在資本主義社會中完整由市場價值規律決定”。【21】換言之，現代社會撤消了人為設置的政治特權，人們在商品的消費上不再受成分的限制，只需有足夠的經濟才能，就可以購買和應用想要的商品。這當然是一種社會的進步，可是我們也應該看清消費眼前人人同等的實質，現代資本社會在撤消“政治特權”的同時卻樹立了“資本特權”，即以資本為標準來給社會從頭分層，通過資本化的“符號消費”，現代社會樹立了新的社會分層。假如說在現代社會，政治特權在器物的應用上擁有通俗人最基礎無法僭越的壟斷權，那么在現代社會，資本特權所設置的門檻同樣也使通俗消費者無法僭越，通俗消費者只能被排擠到現代資本社會的邊緣，資本階層從而樹立起類似于現代貴族所擁有的成分位置。
三、“器”之教化：器物對禮制的強化
傳統建筑一方面作為“禮制”的物化形態，受禮制的制約，同時也對禮制產生反感化，表現出必定的倫理教化效能。“它們告訴人們應該信任什么以及若何往信任和實踐，而不是純粹為了感官上的賞心悅目。這些建筑和藝術情勢都有資格被稱為紀念碑或許是紀念碑群體的組成部門。”【22】傳統建筑的倫理教化效能重要體現為行為規約、價值感化和感情塑造等方面，上面我們分別以明堂、室第、陵墓和牌樓為例來剖析傳統建筑的倫理教化效能。
明堂是體現倫理教化的典範場所，它是現代帝王所建的最盛大的禮制建筑，是皇帝權力的主要象征，用于朝會諸侯、發布政令、年夜享祭天、配祀宗祖等主要政治活動。明堂即“明政教之堂”之意，明堂對皇帝的日常生涯和貴族的朝見行為包養女人都具有主要的規約感化。就規約皇帝的日常行為而言，《禮記·月令》記載，皇帝一年內分歧的月份要分別住在明堂分歧的宮室，如“孟春之月，皇帝居青陽左個；二月之月，皇帝居青陽年夜廟”等。【23】就諸侯朝見皇帝時的行為舉止而言，《禮記·明堂位》也進行了詳細的規定：昔者周公朝諸侯于明堂之位，皇帝負斧依南鄉而立。三公，中階之前北面東上，諸侯之位，阼階之東西面北上，諸伯之國，西階之西東面北上，諸子之國，門東北面東上，諸男之國，門東南面東上，九夷之國，東門之外西面北上，八蠻之國，南門之外北面東上，六戎之國，西門之外東面南上，五狄甜心寶貝包養網之國，北門之外南面東上，九采之國，應門之外北包養意思面東上。【24】
假如說明堂是對皇帝、諸侯的規約，那么通俗室第在對老蒼生的行為規約方面也起到了類似的感化。在封建宗法制下，血統出生是極女大生包養俱樂部為主要的原因，事關整個社會次序的穩定與持續，這種軌制設定請求“男女間的關系必須有一種設定，使他們之間不發生激動性的情感。包養軟體那就是男女有別的原則。‘男女有別’是認定男女間不用求同，在生涯上加以隔離”。【25】儒家禮制對“男女有別”極為強調，《禮記·內則》曰：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨外內，男人居外，男子居內。深宮固門，閽寺守之，男不進，女不出。”【24】是以，封建禮制采取各種手腕對男女進行系統性的隔離，除了制訂各種禮儀規范來規約男女的來往，還采用建筑格式來從空間上對男女進行物理分離，規定男女各自的符合法規活動范圍，從而對個人日常行為產生主要的規約感化。
所謂“宮墻之高，足以別男女之禮”，在男權社會中，建筑起首把女性封閉在圍墻之內，男性被隔離在圍墻之外，其次，即使在圍墻之內，女性又進一個步驟被封閉在“寢”和“屋”，而男性則被隔離在“朝”“堂”，如“皇宮中的‘六宮六寢’，宅舍中的‘前堂后屋’，就是起首將男女活動和生涯的范圍做出嚴格的區分”【26】。假如貧困之家實在沒有多余的房間用來分離男女，甚至也會用簾子劃出內室的界線。總之，“中國一切的室第，無論貧富，都給婦女劃分出單獨的空間，漢子應該在外活動，他們進進室內是遭到把持的”。換言之，“女性的領地是家‘內’，男性的領地是家‘外’，二者是互補的，因此‘男不言內，女不言外’”。【27】
這種區別在《朱子家禮》中有明確的規定：“凡為宮室，必辨內外，深宮固門。內外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內事；男人晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有包養甜心網故出中門，必擁蔽其面。”【28】從中可以看出，女性假如無故走出其領地是分歧禮制的，同樣，男性無故進進女性的領地也是分歧禮包養感情制的，所以，從一個角度看，“已婚婦女確實是丈夫家中的階下囚”，但從另一個角度看，“她又有著丈夫沒有的不受拘束，包養網站她有完整屬于本身的屋子，她和孩子在那里過著安靜的生涯，她鎖上裝著本身嫁妝的箱子，完整由本身安排”。【27】正因為男女的隔離是這般的嚴格，任何越過界線的人，不論女性還是男性，都被認為是禮制的破壞者，其行為都是可疑的。同樣，由于職業緣由而進出宅院內室的牙婆、女醫、術士包養sd、產婆和尼姑等人，其社會位置并不高，被蔑稱為“三姑六婆”，而或許恰是這些人，是給封閉在墻壁內的女性帶來墻外世界的信息的人。【27】
除了直接的行為規約之外，建筑的倫理教化還體現為間接的價值感化和感情塑造。這方面的典範建筑樣包養故事式是紀念建筑，如紀念碑、紀念塔、紀念堂、紀念館、陵墓、廟宇、牌樓等。通過“躲禮于器”的設計，儒家認同和倡導的思惟觀念和品德感情在紀念建筑中得以表達，以此塑造人們的品德感情，強化人們對儒家價值觀的認同，好比漢朝的云臺和麒麟閣，后人對它們的評價是“以忠以孝，盡在于云臺。有烈有勛，皆登于麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢”。【29】墓葬建筑是一種典範的紀念建筑，儒家傳統向來重視喪葬，所謂“慎終追遠，平易近德歸厚矣”，在這種文明氛圍中，“陰宅”建筑的主要性不亞于“陽宅”建筑，尤其是受“厚葬以明孝”觀念的影響，從帝王到蒼生更是將厚葬視為社稷、家族之年夜事。不論是皇家富麗堂皇的陵寢，還是尋常蒼生的簡簡單單的墳丘，它們在塑造人們對逝世亡的敬畏、家族的穩定、孝道的傳承上都發揮著不成替換的感化。“它使我們留意本質的東西：我們只要一次的被逝世亡束縛的性命”。【30女大生包養俱樂部】
牌樓是一種極具中國文明特點的紀念建筑，是為表揚功勛、科第、德政以及忠孝節義所立的門洞式禮制建筑，具有很強的“紀念碑性”（monumentality）。牌樓濫觴于漢闕，成熟于唐、宋，至明、清登峰造極，重要用于郊壇、宮殿、廟宇、陵墓、祠堂、衙署和園林前和重要街道的起點、穿插口、橋梁等處，其重要效能包含標識、包養dcard紀念、裝飾、旌表和空間分界等，與闕、華表、坊表、牌樓等建筑效能類似，比較常見的類型有貞節牌樓、逆子牌樓、好事牌樓、落第牌樓、長壽牌樓、標志牌樓、陵墓牌樓等。此中，貞節牌樓、逆子牌樓和好事牌樓在宣揚儒家價值觀念、塑造社會感情中意義尤為嚴重，發揮著“無言之教”的潛移默化效能。“這種紀念物給他們供給了表現他們對于某個特定區域的統治權的場合，通過給為它建造基礎的懦夫以榮譽來把這種統治權符合法規化，通過承諾過往所樹立的不會成為時間流逝的犧牲品來幫助維護它（統治權）。”【30】
四、余論
通過上述剖析可以發現，儒家并沒有把器物從禮制體系中剝包養app離出來，器物的設計與應用應在禮制框架下運行，器物是禮制的物化形態，與禮制次序具有同構性。這與現代風行的科技價值中立論明顯分歧，它對我們發現科技的倫理負載性以及當前的科技倫理管理具有主要的啟表示義。起首，科技的發展不克不及脫離現代倫理的規約框架，科技倫理管理應被視為國家管理的主要組成部門，應在國家整體平安觀的視域下審視科技帶來的倫理風險和社會風險；其次，科技的倫理管理和倫理的科技管理之間是互補的，科技一方面是被倫理管理的對象，同時也可以作為一種手腕來管理社會；最后，儒家對待科技倫理問題的視角有別于東方，“躲禮于器”原則可以為東方科技倫理管理思惟“外鄉化”供給一個切進點，有助于促進二者的“視域融會”。
需求留意的是，“躲禮于器”思惟產生于“禮治”社會，而現代社會已包養網推薦經變為“法治”社會，在重視“躲禮于器”思惟價值的同時，也要對其進行批評性的反思。由于“禮”的主要效能在于維護社會的等級尊卑次序，所以“躲禮于器”難免與當代社會的主流價值觀念發生沖突，這意味著“躲禮于器”思惟必須經過創造性轉化與創新性發展，方能在應對技術倫理窘境、規范個人行為、塑造社會次序和精力文明建設中供給歷史的洞見。我們現在雖然不用再依照現代禮制來制作和應用器物，可是卻可以對“躲禮于器”原則進行“抽象性繼承”，依照當前的倫理品德來規范器物的制作和應用，使之在當代國民品德建設和社會主義焦點價值觀塑造中發揮其應有之感化。是以，經過創造性轉化與創新性發展的“躲禮于器”思惟，依然可以為當下科技倫理管理供給可資借鑒的歷史聰明，并在此基礎上構成具有中國文明特點的科技倫理管理體系，并為當當代界科技倫理管理體系建設和科技倫理管理才能晉陞貢獻包養甜心中國聰明和中國計劃。
注釋
1楊伯峻：《年齡左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第788-789頁。
2秦紅嶺：《建筑倫理學》，北京：中國建筑工業出書社，2018年，第40頁。
3梁思成：《中國建筑史》，天津：百花文藝出書社，2005年，第3頁；第13頁。
4李炳南：《儒家學說對中國現代建筑的影響》，《云南社會科學》1999年第3期，第92包養甜心頁。
5胡生平、張萌譯注：《禮記》（上），北京：中華書局，2017年，第19頁。
6胡生平、張萌譯注：《禮記》（上），第434頁。
7張家驥：《中國建筑論》，太原：山西國民出書社，2003年，第528頁。
8梁思成：《中國建筑史》，第13頁；第13頁。
9李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設計道理剖析》，天津：天津年夜學出書社，2014年，第40頁；第90頁。
10秦紅嶺：《建筑倫理學》，第58-71頁。
11轉引自[美]莎拉·威廉姆斯·戈德哈根：《歡迎來到你的世界：建筑若何塑造我們的感包養留言板情、認知和幸福》，丁丹、張瑩冰譯，北京：機械工業出書社，2019年，第12頁。
12[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理效能》，申嘉、陳朝暉譯，北京：華夏出書社，2001年，第284頁。
13胡生平、張萌譯注：《禮記》（上），第19頁；第67頁；第258頁；第451頁。
14李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設計道理剖析》，第148頁。
15沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江年夜學出書社，1999年，第5頁。
16聞人軍：《考工記譯注》，上海：上海古籍出書社，2008年，第118頁；第118頁。
17 柳肅：《營建的文明：中國傳統文明與傳統建筑》，北京：清華年夜學出書社，2014年，第31頁。
18 楊伯峻：《年齡左傳注》（修訂本），第225頁。
19 Richard Elliott,“Exploring the Symbolic Meaning of Brands,”British Journal of Management,Vol.5,1994,p.13.
20[法]讓·鮑德里亞：《象征交換與逝世亡》，車槿山譯，南京：譯林出書社，2006年，第317頁。
21段偉文：《信息文明的倫理基礎》，上海：上海國民出書社，2020年，第108頁。
22[美]巫鴻：《禮儀中的美術：巫鴻中國現代美術史文編》，鄭巖、王睿編，鄭巖等譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2016年，第49頁。
23胡生平、張萌譯注：《禮記》（上），第290-357頁。
24胡生平、張萌譯注：《禮記》（上），第602-603頁；第545頁。
25費孝通：《鄉土中國》，北京：國民出書社，2008年，第56頁。
26張家驥：《中國建筑論》，第528頁。
27[美]包養價格ptt白馥蘭：《技術與性別：早期帝制中國的權力經緯》，江湄、鄧京力譯，南京：江蘇國民出書社，2010年，第99頁；第117頁；第111頁。
28朱熹：《〈朱子家禮〉宋本匯校》，[日]吾妻重二匯校，上海：上海古籍出書社，2020年，第24頁。
29張彥遠：《歷代名畫記》，俞劍華注，上海：上海國民美術出書社，1964年，第4頁。
30[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理效能》，第286頁；第286-287頁。
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